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Alfredo Oriani “La rivoltà ideale” testo integrale

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Riproponiamo il testo integrale di Oriani in una edizione del ’37 in esclusiva per la Tribuna. Essenzialmente un testo fondamentale per la storiografia italiana nonché un testo molto importante per la comprensione del regime fascista. In questo caso la prefazione fu curata proprio da Mussolini il quale è stato uno dei più grandi estimatori del politico e filosofo Oriani. Auguro ai lettori una buona esperienza.

Parte Prima

La rivolta ideale

Cappelli, Bologna 1937

Indice

 

Prefazione di Benito Mussolini

 

I. II motivo 

    II. La pregiudiziale storica 

    II. Il primo secolo mondiale

     IV. L’aristocrazia

 

    V. L’aristocrazia  moderna 

    VI. Trionfo e degradazione industriale

VII. La nostra composizione unitaria

VII. L’affermazione  

PREFAZIONE di Benito Mussolini   (1)

(1) Il 27 aprile 1924 l’Italia nuova porgeva colla «Marcia al Cardollo»
il suo omaggio reverente e grato alla Memoria di Alfredo Oriani. Ii discorso’ pronunciato in quella storica giornata da Benito Mussolini sulla tomba soli­
taria è ora per Sua volontà, premesso alla nostra ristampa di «Rivolta
Ideale»: né più degna prefazione poteva augurarsi a questa potente opera
dello scrittore romagnolo.

(L’editore)

Siamo venuti noi che apparteniamo alla generazione di Alfredo Oriani a rendergli il nostro reverente omaggio. Si dirà dai nostri avversari, da quelli che appartengono all’Italia paralitica, che noi celebriamo i nostri eroi mar­ciando lungo le grandi strade. E appunto questa la caratteristica delle nuove generazioni: quella di marciare; di essere sempre pronti a marciare: di non sostare se non per il tempo strettamente necessario, a precisare le mète per più rapida­mente raggiungerle.

I soliti pedanti che sono incapaci della sintesi e si perdono troppo spesso nelle analisi, hanno domandato se noi fascisti avessimo le carte in regola per commemorare il grandissimo Oriani. Il fatto che il figlio di Alfredo Oriani indossi la camicia nera è la risposta più eloquente che si possa dare ai nostri avversari di tutti i colori

Più gli anni passano, più le generazioni si susseguono e più splende questo astro, luminoso, anche quando i tempi sembravano oscuri. Nei tempi in cui la politica del «piede di casa» sembrava il capolavoro della saggezza umana Alfredo Oriani sognò l’impero; in tempi in cui si credeva alla pace universale perpetua, Alfredo Oriani avvertì che grandi bufere erano imminenti le quali avrebbero sconvolto i popoli di tutto il mondo; in tempi in cui i nostri dirigenti esibi­vano la loro debolezza più o meno congenita, Alfredo Oriani fu un esaltatore di tutte le ener­gie della razza; in tempi in cui trionfava un sor­dido anticlericalismo, che non arerà alcuna luce ideale, Alfredo Oriani volle morire col Crocifisso sul petto a dimostrare che dopo le grandi parole dettate dal Cristianesimo, altre così solenni, così universali non furono più pronunciate sulla faccia della terra.

Noi che, dal punto di vista della cronologia, non siamo più fra i giovani che si affacciano ora alla vita, ma, dal punto di vista del coraggio e della solidità fisica, ci sentiamo sempre giovanis­simi, noi ci siamo nutriti delle pagine di Alfredo Oriani. Quella storia d’Italia così accidentata e tormentata, che è tutto un seguito di guerre civili e di rivoluzioni — e mai il genio italiano fu così potente come quando i cittadini lottavano dentro le mura delle loro stesse città — quella storia che a taluni può apparire misteriosa e paradossale, a noi fu chiara ed apparve logica, di una logica formidabile attraverso i volumi della «Lotta po­litica». Intristiva la coscienza italiana: Garibal­di era morto, Mazzini sembrava lontanissimo alle nuove generazioni che correvano dietro ad un pro­feta di dubbia razza tedesca.

La politica del ma­terialismo e del positivismo trionfava dalle cattedre, dai giornali; nei partiti e nelle coscienze intorpidiva l’anima italiana; fu questo il mo­mento in cui Alfredo Oriani gettò alle folle ita­liane il volume de «La rivolta ideale», nel quale tutti i problemi, tutte le passioni, tutte le angoscie e tutte le speranze del nostro tempo vengono prospettate, illustrate, in uno stile conciso, taci­tiano che basterebbe da solo a costituire la gloria di uno scrittore.

Ci siamo nutriti di quelle pagine e conside­riamo Alfredo Oriani come un Poeta della Patria, come un anticipatore del Fascismo, come un esal­tatore delle energie italiane. Oso affermare che, se Alfredo Oriani fosse ancora fra i vivi, egli avrebbe preso il suo posto all’ombra dei gloriosi gagliardetti del littorio.

Ben fa il popolo di Romagna a rendergli ono­re, perché egli, e nel fisico e nel morale, aveva le specifiche qualità della nostra stirpe. Non è sol tanto una gloria della Romagna, ma una gloria dell’Italia: non solo una gloria dell’Italia, ma a poco a poco il suo nome viene conosciuto anche oltre le frontiere e si considera la sua opera di letterato, di filosofo, di storico, come uno dei momenti più singolari della storia nello spirito italiano dell’ultimo  cinquantennio.

Salutiamo la sua memoria, o giovani camicie nere, alziamo in suo onore i nostri gagliardetti e giuriamo su questo tumulo glorioso che a qualun­que costo noi vogliamo che l’Italia sia grande.

Benito Mussolini.

Parte prima

I

Il motivo

Esso è eterno.

Sempre, a qualunque ora della vigilia, di­nanzi agli inviti dell’alba o sotto le ombre cadenti della sera, una voce si leva dal fondo della co­scienza, e i nostri occhi quasi a un appello im­provviso guardano in alto. Vanamente nella stanchezza pigra del disinganno, nella superbia della disperazione, mormorammo colle labbra chiuse la suprema parola della incredulità, men­tre l’indifferenza della natura alla nostra umana tragedia pareva farsi più silenziosa, e un altro silenzio si dilatava nelle solitudini del pensiero.

La vita fino all’ultimo passo e la luce fino all’estremo bagliore sono un moto dell’ideale.

Coloro che negano il Dio della creazione, pre­sente nelle anime semplici, ne inventano un altro nel cosmo, esaurendo il proprio orgoglio nel non dargli alcun nome, o credendosi profondamente poeti nel confonderlo colla vita, che sorride a se stessa. E nella natura immaginano leggi, che so­no soltanto una sua apparenza nel pensiero, e alla nostra vita d’individui danno per ragione quella dell’umanità, individuo anch’essa che vivrà un qualche millennio senza sapere d’onde abbia cominciato ne ove debba finire, sempre gio­vane e caduco, irresistibilmente sospinto all’av­venire, e costretto ad obliare il passato, nel qua­le sparirono coi morti tutti i dolori, che li ave­vano uccisi. Nullameno l’amore riaccende alla propria fiaccola ogni anima nuova, e una spe­ranza più forte di qualunque certezza risuscita dalle ceneri delle illusioni il desiderio della vita come di una conquista, che ci darà la padronanza del mistero e il segreto della felicità.

Quindi la storia non è che una proiezione del­la nostra vita.

L’una e l’altra ci appaiono un romanzo, nel quale l’individuo singolo o collettivo si atteggia come dinanzi allo specchio del pensiero, senza che le scene quasi si differenzino. Filosofia e re­ligione, arte e scienza, leggi e costumi salgono e discendono: le epoche si distendono in quadri, e alcune sono fosche, altre luminose; qualche volta l’ascensione  è così rapidamente gloriosa che la meta sembra dover esser vicina, ma nessun genio della mente o del cuore, per qualunque potenza di opera o di sentimento, potrà mai mu­tare la condizione o spezzare l’unità del genere umano. Il più grande fra gli uomini non ha nel pensiero una categoria che non sia nella mente del più piccolo, e come nessun dei due sa domi­nare il problema del proprio essere, così sotto tutte le bontà durano curvi da un tragico sforzo tutti i vizi, che soverchiano altre anime senza spe­gnervi la luce ideale. Qualunque tempo nella sto­ria è segnato dalla parabola di un’idea, che l’in­cendia e tramonta; ogni progresso umano sposta col suo grado l’altro dalla meta, cosicché la di­stanza ne rimane ugualmente immutata. Tutto comincia in noi e nulla finisce:  la scienza costretta nella parentesi del microscopio e del telescopio la dilata, senza garantire a se stessa se quanto vi appare dentro sia uguale all’illimitato che ne resta fuori: la filosofia dopo aver chiesto al pensiero il  segreto  delle cose demandò alle cose il segreto del pensiero, ma le cose tacquero, e il pensiero non potè rispondere a se stesso, perché ignora la propria essenza, e sa soltanto che la verità immutabile sarà per lui tutto quanto non può non pensare. Il resto è figurazione come di paesaggi sulle superfici dell’oceano o del cielo, enigmatico giuoco della natura, che illude e de­lude i nostri occhi addoppiando il velo della propria apparenza con un capriccio di donna e di poeta.

 

Noi abbiamo l’idea della bellezza e viviamo della sua passione soccombendo sempre al suo problema: impossibile per noi del pari il definirla e il realizzarla; un modello misterioso ci sorge nella mente al confronto di ogni figura, ma si abbuia appena tentiamo tradurlo in una qualche opera. Una idea di giustizia giudica ogni nostro atto così vivamente che nessun sofisma può in­gannarci: la nostra coscienza è un teatro e un fòro, nel quale recitiamo il nostro dramma ce­dendo alle passioni o immolandole al dovere in uno spasimo di olocausto senza “che la giustizia verso noi stessi e verso gli altri compia mai la propria formula. Al di sopra di tutta la natura, che si rinnova dalla morte, anche noi amiamo per tutta la durata e al di là della nostra esistenza; giovani, il nostro amore ha il sorriso dell’alba, il murmure dei fiori, il fresco della rugiada, l’incanto dell’eterna novità. Nel meriggio,quando la vita ci ha rapiti nel proprio vortice; amiamo ancora con la violenza delle fiamme, e l’amore rugge in noi come i torrenti? lacera e feconda: è bello come le bufere che sconvolgono i cieli e li spazzano per farne più puro il sereno, attraverso il quale gli occhi cercano l’altissimo segreto. Vecchi, già curvi ai richiami della terra, amiamo sempre, col rimpianto del pellegrino cui fu conteso ovun­que il riposo, coll’angoscia dell’assetato che sente la lunga arsura chiudergli la gola: amiamo la giovinezza che non può amarci più, e ci sorride e deride; amiamo i figli che già amano altrove, la patria nella quale la nostra opera si è anonima­mente perduta, la gloria che non saprebbe più nemmeno scaldarci il sangue, la ricchezza inutile alla nostra impotenza; amiamo tutta la vita fug­gente e misteriosa, e l’amiamo colla suprema fre­nesia del naufrago, che le onde sferzano, il vento insulta e le stelle guardano indifferenti dalle lontananze infinite.

Perché dunque?

È l’ideale della vita, che dentro di noi rimane intero sino all’ultimo istante, anche colla parola ridotta ad un soffio e il pensiero ottenebrato come uno di quei fanali, sui vetri dei quali la bufera gittò lungamente la polvere e il fango: è l’enig­ma dell’essere cominciato altrove e altrove desti­nato a risolversi. Qualche volta una fede gli ha dato un nome, sempre la speranza gli rinnovò la passione. Possiamo essere e vantarci increduli, ma il dolore della incredulità cresce dalle do­mande che avventiamo contro il mistero. Perché questa nostra vita? Perché questa nostra trage­dia? Perché abbiamo un pensiero, che sa il nome dell’infinito e indarno dà un nome alle cose, delle quali non può sapere l’essenza? Perché in noi questo senso duplice della bellezza e della giu­stizia? Solamente noi aggiungiamo alla natura il dramma dello spirito. Essa non è né buona né cat­tiva, né bella né brutta; effimeri, noi abbiamo invece bisogno dell’eterno: deboli, tutto il nostro sforzo è nella conquista della potenza: vivi, vogliamo un amore che superi la morte: morti, una vita che duri immutabile nella pienezza dello spirito.

La religione è ospizio ai credenti, mentre gli increduli debbono egualmente camminare senza riposo sulla stessa strada, finché vinti dalla stan­chezza girano  sopra  se  stessi,  lamentandosi e cercando ancora cogli occhi la meta sempre negata. Il loro eroismo è quindi inutile come il do­lore della vita, ma questa inutilità diventa così il dolore del dolore, l’estremo ineffabile momento della tragedia umana. Che importa l’accettarlo o il ricusarlo, se il sacrificio rimane per tutti inevi­tabile? I credenti vi sentono una prova, gl’incre­duli vi rispondono come a una sfida; negli uni il coraggio è pazienza, negli altri superbia; quelli sono sudditi, questi ribelli.

Questo libro non esprime né la fede né l’in­credulità: sarà più piccolo e più basso.

La vita e la storia hanno forme e sentimento ideali immutabili, benché a certe epoche, nello sforzo di una rivoluzione o di una ascensione, sembrino scomporsi e cangiare: ma non è che un errore inevitabile, una illusione necessaria. Ecco il motivo del libro.

Non vengo ad affermare una fede, a rinnovare una speranza: come tutti io non so, come tutti sono sospinto: ho sofferto e negato. La vita è tra­gica senza né mutamento né tregua, lo spirito così profondo che ogni rivelazione raddoppia il suo mistero.

Ma noi chiamiamo legge della natura le appa­renze costanti dei suoi fenomeni, e guardando nel­la storia siamo costretti a scegliere le sue verità nei fatti e nelle forme che non vi mutano: poi la bellezza.e la giustizia irresistibili nell’istinto di­ventano l’inconsapevole norma dei nostri giu­dizi, l’illusione ed insieme la certezza del nostro ideale.

Quale, è dunque l’ideale-presente? Sarà una insurrezione dei deboli o una rivolta dei forti, che deciderà del suo trionfo?

II

La pregiudiziale storica.

Volgiamo le spalle agli eterni, massimi pro­blemi.

Finché duri la vita nella umanità, la sua reli­gione e la sua filosofia ritenteranno sempre il mi­stero delle origini e della fine per accertare il grado dell’uomo nella natura, e quale sia il signi­ficato della sua tragedia spirituale. Ma se filo­sofie e religioni, quelle creando un sistema e que­ste rappresentandolo, non poterono mai conte­nere nella propria orbita tutti i raggi fuggenti della vita: se le più alte concezioni della meta­fìsica e le più larghe generalizzazioni della scien­za non furono che episodiche dinanzi all’infinito e all’eterno, che è dentro e fuori di noi, tuttavia una. costanza di idee e una fissità di sentimenti conciliarono nell’opera della vita le più profonde irreducibili antitesi  del  nostro pensiero.  Non una filosofia, non una religione, non una scienza, che discedendo o salendo la gamma della propria logica, non finisse a concludere contro i più necessari esercizi della vita: dal culto più puro dell’idea, nel quale tutta la materia del mondo si dissolve come in un vapore e le sue forme in una visione effìmera di larve, al più primitivo culto della natura, nel quale ogni sua forza di venerazione e di distruzione fu adorata fra spa­simi di terrore e di voluttà, le religioni sublima­rono l’uomo oltre i limiti della materia e della morte, e lo degradarono fra gli animali curvando la sua fronte sulla terra, dalla quale vaporava­no le ebbrezze dei profumi e dei miasmi.

Né le scienze, così più basse delle religioni e fa­talmente ancora più unilaterali, mutilarono meno sulla falsariga delle proprie ipotesi la vita umana, che resistè trionfalmente accettando con logica istintiva soltanto quello che poteva giovare al suo sviluppo spirituale, e pagando tutto il re­sto come un’imposta con lungo e mostruoso sa­crificio.

Infatti nella nostra tragedia nulla appare gra­tuito e l’errore si ripete come una forma neces­saria della verità nella storia mentre ad ogni pro­gresso di questa tutto è ugualmente necessario di quanto in noi vive, il vizio e la virtù, gli eroi­smi della più eccelsa spiritualità e le più brutali prepotenze dell’istinto.

La storia non è che la biografia dell’umanità, ancora giovane dopo tanti millenni, ma non an­cora arrivata alla pienezza di una coscienza mon­diale.

Comunque, cominci, dal mito, nel quale Dio creò l’uomo libero e puro con la facoltà di deca­dere così che la sua vita sarebbe poi stata una re­surrezione, o dall’altra ipotesi egualmente arbi­traria che la vita salga dall’infime inconoscibile individuandosi nei gradi sino alla formazione dell’uomo, che identifica in se stesso materia e spirito, la storia non ci appare che come un im­menso dramma, nel quale le passioni e le idee rivelano la nostra spiritualità. Ogni popolo è un attore che vi recita una scena, vi si perfeziona e vi soccombe: ogni epoca non ha che uno scopo, lo sviluppo di un carattere umano: religione, filosofia, scienza, politica, guerra e pace vi con­corrono in varia misura: qualche volta tutto pare sacrificato ad un dogma, che conquista il proprio impero nel sangue e col sangue assog­gettando ogni attività dell’anima; tal’altra una libertà ilare e lieve sembra liberare il mondo dagli incubi del soprannaturale, e la politica di­venta facile, l’arte solleva da tutta la terra e gitta a tutti i venti i proprii capolavori, la scienza s’inebria di superbia moltiplicando le grandi ipo­tesi e i piccoli risultati, mentre la vita contenta di se stessa nelle brevità di un istante dimentica passato e futuro per proclamare la gioia del pre­sente. Nella lotta individui e popoli si urtano e si sovrappongono; la vittoria se tocca sempre al più forte non esprime sempre il più grande, perché il presente essendo conclusione del passato ed inizio dell’avvenire, al vincitore basta di a-vere sul vinto la superiorità di un modo momen­taneamente il più necessario allo sviluppo del­l’idea. Roma ancora barbara conquista la Gre­cia sapiente; ma Roma era già il futuro diritto romano e l’unità mediterranea del mondo, men­tre la Grecia non viveva più che di ricordi, quando il genio del pensiero sollevava così alto il suo piccolo popolo che per tutti i secoli della storia vi avrebbe brillato come un astro.

La formazione dello spirito umano è duplice con due massimi aspetti: il carattere domestico e il carattere politico, che preparano nell’opera immediata della vita quella lontana della storia. Ma tale formazione lenta e dolorosa è così com­plessa che nessuno seppe ancora rilevarne chia­ramente le linee, perché la storia si compone con quanto resta dei quadri, nei quali la vita si atteggiò; e come nella loro improvvisa fioritura è difficile distinguerne l’originalità, così nella con­fusione del  loro dissolversi diventa anche più difficile lo scoprirne i residui immortali attraverso le ombre del passato. Lo sviluppo dei tipi rudimentari nella famiglia e nello Stato occupa tutta la preistoria e preoccupa la storia insino quasi ai nostri giorni; e questi caratteri di pa­dre, di madre, di figlio, di fratello, di parente, oggi così limpidi in ogni coscienza e sicuri come norma a giudicare delle nostre azioni morali, hanno stancato la pazienza dei secoli per dare a se   stessi   l’attuale   fisonomia.   Molti   popoli, lunghe epoche sono state sacrificate a tale for­mazione. Così la poliandria fu necessaria a determinare il tipo della madre e la poligamia a fissare quello  del padre:  la gradazione fra le mogli e i figli preparò nella superiorità di una madre la monogamia; la concezione e lo stadio della famiglia si ripercossero sullo Stato, e la condizione spirituale  di questo  dominò  la fa­miglia.

L’uomo doveva creare contemporaneamente la verità astratta del mondo e la propria persona­lità giovandosi della loro azione e reazione re­ciproca.

Ogni scoperta filosofica o scientifica menava al medesimo risultato, una legge, cioè una astra­zione: di mano in mano che i viaggi dilatavano il mondo e le meditazioni allargavano il pensiero, ogni rapporto sorpreso nello spirito ne stabiliva un altro nella società, mentre l’ideale involatosi dalla realtà vi ridiscendeva per risalire ancora e ridiscendere da un’altezza sempre maggiore so­pra una cima sempre più alta. Prima che tutto il mondo fosse conosciuto, il nostro attuale concetto dell’umanità non era possibile; prima che l’astronomia desse un ordine all’universo e la biologia un disegno alla vita, il mondo troppo piccolo entro i confini della terra, la vita troppo angusta nella circoscrizione delle razze superiori, dovevano limitare l’espansione i molte idee, il volo di molti sentimenti. L’eternità vuota, l’infinito deserto delle prime filosofie non pote­vano avere sul nostro spirito l’effetto della vita senza limiti di tempo e di spazio, che noi sentia­mo oggi nella realtà. Bisognava che tutte le razze si mescolassero per ottenere dalla somma delle differenze e delle loro analogie il totale dell’e­guaglianza: che le passioni si scatenassero, perché la costanza del loro equilibrio assicurasse l’idea della giustizia: che tutti i dolori ci pro­vassero come loro malgrado la vita possa non sembrare un male, e tutte le gioie non bastassero a farcela credere un bene. La filosofia indovinando un sistema nella storia rese nel secolo scorso alla politica lo stesso servizio dell’astro­nomia alla filosofia del secolo XVI: l’arbitrio desse il luogo alla legge, e nel coordinarsi delle visioni la vita dell’uomo e dell’umanità apparve tragicamente una. La superficie della terra come quella del cielo è piena di punti brillanti fra masse oscure: in alto sono astri, in basso na­zioni: i popoli si aggruppano come le costellazioni, formano dei sistemi che sono imperi, hanno un moto di rotazione sopra se stessi e di trasla­zione verso gli altri che modifica la densità della loro massa e la forma del loro volume: hanno nu­clei luminosi che sono città, delle orbite che sono confini, dei bolidi che sono frammenti di tribù limitrofe, attratti da una medesima legge di gra­vitazione, o bande che si coagulano nella loro atmosfera politica e si dissolvono traversandola.

Poi vi sono le comete che migrano come le orde, gli astri a luce propria e i pianeti a luce riflessa come i regni di civiltà originale o importata: i satelliti o le provincie tributarie: i colori delle razze che esprimono il loro clima come i colori delle stelle rivelano la loro composizione chimica. Il nostro sole cammina verso la costellazione di Ercole, la nostra civiltà viene dà oriente a occi­dente: nel sistema solare la terra, uno dei corpi minori, è spiritualmente il primo: l’Europa, una .delle più piccole parti della terra, vi è storica­mente la più importante.

La formazione del carattere morale nella do­mesticità è l’essenza e lo scopo della famiglia.

La sua prima forma nella più lontana preisto­ria è la promiscuità animale; l’uomo non vi è che maschio, la donna madre ad intervalli, la tribù nomade e acefala non ha interesse costante nel­l’allevamento del bambino. La vita è breve e sanguinosa per tutti:  la mortalità dei bambini vi assume carattere di strage. Nessun membro della famiglia esprime ancora il proprio tipo morale. Ma la tribù si coordina, la. vita assicurandosi ne­gli alimenti determina varie funzioni: le gerarchie accennano a stabilirsi, le forme famigliari cominciano a precisarsi.  La poliandria stringe forse il primo gruppo domestico: il primo gruppo doveva essere di maschi, i più forti. La figura della madre si contorna, il bambino allattato dalla donna e difeso da quattro o cinque uomini acquista maggiori probabilità di vita: dentro l’associazione dei mariti le preferenze della moglie preparano l’amante. Poi la Poliandria sale perfezionandosi: il gruppo avventizio dei mariti finisce ad un gruppo di fratelli, alla superiorità del primogenito o del più forte, e la paternità si annunzia consanguinea. Ma la famiglia progredisce ancora: la poligamia succede alla po­liandria con un grande sviluppo di ordini poli­tici e l’uomo si asside stabilmente nella famiglia assumendone la direzione, che non lascerà più. La parentela è assicurata per tutte le linee nella prevalenza del sangue paterno: il gruppo dome­stico è già un’associazione politica, perché il padre vi è patriarca, re e sacerdote. La capanna diventa casa, la casa opificio e fortezza.

Però la preistoria non andrà oltre. Il suo pe­riodo e il suo ufficio si chiudono colla formazione dei vari caratteri domestici, per lo sviluppo dei quali occorreranno tutte le forze sociali. La storia» incomincerà dallo Stato come organismo di idee universali e parrà nel suo inizio arrestare lo svi­luppo spirituale della famiglia. Finché lo Stato non abbia elaborato i propri grandi principi, sta­bilite le religioni, coordinate le gerarchie, deter­minate le funzioni, educate le arti, preparate le scienze, la sua opera non potrà sollevare la fami­glia. La quale vi rimane come organo secondario per la trasmissione delle idee universali sotto forme di sentimenti.

La famiglia prepara l’uomo allo Stato, lo Stato prepara il cittadino all’umanità.

Individui, famiglia, tribù, nazioni, regni, im­peri tutto è signoreggiato da un’oscura necessità; e come la preistoria nella famiglia sacrificava spesso tutti i membri per sviluppare tutto il ca­rattere di uno solo, così la storia immolerà secoli e genti ad una sola idea astratta, il beneficio della quale si verificherà forse sotto altro cielo in po­polo lontano ed immemore. La lotta dell’elemento individuale coll’elemento sociale costituisce la sostanza della storia: finché l’individuo non sia libero nello Stato, non lo sarà nella famiglia; l’emancipazione dal tiranno diventerà un’emancipazione del padre, il riconoscimento di un diritto politico produrrà una ricognizione del di­
ritto domestico.

Bisogna quindi seguire attraverso alla storia universale dello  Stato  quella  particolare della famiglia per comprendere lo  sviluppo  e  il  si­gnificato delle sue leggi.  Così la famiglia rag­giunge come organo e come gruppo la propria perfezione nella monogamia la quale ha due epoche, il diritto romano e il cristianesimo. Col primo si stabilisce come costume nel campo sto­rico, col secondo come idea nel campo spirituale: ma a Roma il padre è ancora il tiranno irrespon­sabile della moglie e dei figli per una autorità identica a quella dello Stato: nel matrimonio cri­stiano invece l’uomo e la donna non sono più che due anime congiunte in Dio, genitori e figli egualmente sudditi della legge non violabile da alcuna differenza umana.  La famiglia   comin­ciata necessariamente come   sistema   di   alleva­mento diviene un istituto spirituale, che perfe­ziona l’uomo in se stesso educando il .cittadino. Quindi ripete lo Stato nella struttura, nella sto­ria, nelle funzioni, nella popolazione, nei carat­teri, nei tipi. Autorità e libertà vi si contraddi­cono; al pari dello Stato non è la somma dei propri individui ma una loro superiore unità: tutti i suoi membri debbono cederle una parte del proprio interesse,  affinché   colle   quote dei presenti possa accumulare il capitale dei futuri: il suo centro è quasi alla periferia, fra coloro che vivono e coloro che vivranno: il suo indi­viduo importante non è il padre, ma il bambino. L’allevamento più fisico che spirituale nella preistoria, diventa nella storia più spirituale che fisico. Poiché nel suo momento l’uomo è un fan­ciullo della vita e della storia, l’educazione si esprime per simboli e si insinua per affetti: la giustizia del padre, la misericordia della madre, l’amore tra fratelli, l’amicizia tra congiunti, la simpatia cogli inferiori, ecco i suoi sentimenti. La prevalenza del padre sulla madre cioè della giustizia sulla misericordia, l’uguaglianza dell’amore tra fratelli, la solidarietà nello scambio fra congiunti, la graduazione dello scambio coi servi, ecco le sue idee: poi il senso storico nella tradizione domestica, la necessità dei sacrifici nelle sue vicende, l’inevitabilità delle differenze nelle sue distribuzioni, la prima forza collettiva nel suo nome, la prima disciplina nella sua sog­gezione, la prima libertà nel suo rispetto per tutti i mèmbri.

L’uomo sostanzialmente non è che pensiero: “prima di esercitarlo è ancora un animale, nel suo ultimo esercizio non è nemmeno un indivi­duo, giacché nelle formule metafisiche e nei teo­remi matematici non la presenza dell’individuo  ma tutta la sua vita umana è inavvertibile. Nes­sun istinto, nessuna passione altera una questione sull’essere o sul numero: dal come l’uomo pensò se medesimo nel mondo dipese il come visse: la sua vita crebbe dallo svolgimento di questo pen­siero. Il quale fu una creazione.

Ma ogni popolo ha un’anima collettiva, un genius, come dicevano gli antichi, che si mani­festa per caratteri in una data zona di tempo e di spazio: quindi, compita la sua funzione, tra­monta. Il suo occaso può essere lungo quanto il suo mattino e il suo meriggio come in China o nelle Indie, ma la sua presenza resta inferiore nel mondo. Contemporaneo dei viventi quel popolo è già il passato della loro storia. La civiltà si sposta sempre: sbocciata nel lembo più caldo e più florido della zona temperata indietreggia lentamente: le sue stazioni si chiamano col nome di città, le sue soste con quello di epoche. Ma l’uomo e la civiltà scendono dagli altipiani coll’acqua; il commercio apre la società come l’ac­qua aperse la terra, e vi forma correnti sotto­messe ad uguali leggi d’inclinazione. Individuo e goccia sono identici; né l’uno né l’altra esi­stono per sé e possono contrapporsi alla propria massa deviandone il corso. Per uscire dal fiume la goccia deve discendere entro la terra o spa­rire nel cielo: per uscire dal popolo l’individuo deve calare nel sepolcro o sollevarsi nella storia: nel primo caso è la morte, nel secondo l’immor­talità. La goccia si risolve in vapore, l’uomo in pensiero.

La libertà è dunque il principio e lo scopo del­la storia: gli stati ne elaborano l’idea, i governi ne esplicano le forme: l’oriente sapeva che uno solo era libero,  il mondo greco-romano sapeva che alcuni erano liberi, il mondo moderno sa che tutti sono liberi.  Ma lo Stato essendo la vita spirituale unitaria di quelli che vi entrano colla nascita, bisogna anzitutto distinguere se la sua ragione passando in essa risolva la contraddizio­ne della loro, e la legge sottoposta a tale dibattito venga riconosciuta come una necessità ideale an­ziché subita come un ordine. Nel primo caso l’in­dividuo è libero, perché la libertà non è che la coscienza della necessità; nel secondo è schiavo. L’oriente non ebbe che l’unità dello Stato. L’individuo non vi era come un’altra unità capace di accogliere la prima, ma un frammento dominato da  un’irresistibile forza  di  attrazione,  e nella coscienza del quale la legge non induceva che un sentimento di coazione propria. Il mondo greco invece creando l’individualità diventa la giovinezza. Il suo costume non determinato come l’asiatico dalla massa, ma improntato sugli individui, esprime la loro vo­lontà: se la bellezza artistica vi risulta da un’e­guale intuizione dell’idea e della forma, la legge vi deriva da un accordo spontaneo della coscien­za pubblica colla privata.

Questo momento della più bella armonia do­vrà nullameno scomporsi appena una delle due coscienze si elevi al concetto dell’universalità: ed ecco il periodo romano, l’ardua fatica della maturità nella storia. In esso lo Stato comincia a rilevarsi astrattamente in se medesimo forman­dosi uno scopo, cui sacrifica gl’individui. Il do­minio romano è un costante e penoso lavoro, nel quale l’interesse diviene universale, e gl’individui immolandosi consciamente acquistano l’uni­versalità come persona giuridica. Ma l’unità del­l’impero fondendosi per necessità di governo nella persona dell’imperatore si contraddice, e lo porta più in alto del despota orientale, perché nega così un diritto già realizzato. L’imperatore padrone del mondo domina le coscienze — quod Principi placuit legis habet vigorem — dice la legge regia, formula categorica di questo momento. Allora lo spirito respinto in se stesso dal do­lore della schiavitù, abbandona il mondo scon­sacrato per cercare nelle proprie profondità la riconciliazione colla vita, e crea con assiduo la­tente processo il regno spirituale contro l’impe­ro mondiale. La libertà si salva questa volta per sempre: il Golgota ne fu il nuovo Campidoglio, il cristianesimo la religione. Ma collo sfasciarsi dell’impero e il sommergersi dello Stato sotto l’onda incessante delle invasioni, l’ideale cri­stiano urta nella mostruosa contraddizione della realtà barbarica. Mentre l’individuo è salito fino alla personalità divina, il mondo ha perduto la propria individualità storica frantumandosi. Lo Stato per risorgere deve quindi appoggiarsi alla Chiesa che lo protegge e lo vincola, finché rin­vigorito dalla lotta di tale educazione durata tut­to il medio evo riconquista nella filosofia e nella scienza l’unità, che solo l’impero romano aveva potuto dargli, e contrapponendo l’ideale monda­no al divino si afferma nella unità umana.

Così nella lunga notte medioevale largamente illuminata come dà baleni vulcanici, si elabora il mondo moderno; 1 barbari del nord gli danno la propria personalità primitiva, la Chiesa una universalità divina, il rimescolamento delle raz­ze una originalità di fìsonomia e di opere non paragonabile ad altra. Nelle rovine dell’impero romano i frammenti ancora vivi s’individuano; le case si stringono intorno alle chiese, le bor­gate sotto il castello; il vescovo protegge il po­polo contro il castellano, l’industria e il commer­cio rinascenti, alimentando la continua guerra di tutti contro tutti, finiscono a dominarlo, e il comune spunta, e col comune il nuovo cittadino più piccolo ma ben più universale che non l’an­tico cittadino romano. Egli porta seco una liber­tà e una legge nuova: la sua coscienza inviola­bile nella religione mantiene una politica di ri­volta: il comune si spezza e si ricompone, tutte le prepotenze v’imperano nella labilità d’un i-stante, ma le sue tirannie non somigliano più alle antiche e la sua libertà   non  consente  più schiavi. Tutto si rinnova: ogni patria pare un mondo contro il mondo, ma questo è soltanto un inevitabile eccesso di passione nella continuità’ della piccola tragedia politica, perché l’uomo ha già la patria in se stesso. Poi i comuni si fonderanno nelle signorie, queste nei principati e fi­nalmente negli stati; lungamente, dal risorgere della coltura antica, che troppo spesso storpiò e isterilì la nuova, le larve dell’impero e del di­ritto romano sembreranno dominare l’infanzia della modernità: il cristianesimo, che aveva emancipato il mondo, parrà col cattolicismo vo­larlo daccapo asservire, però lo spirito nuovo gli opporrà sempre più liberi miracoli umani. Si scopriranno le forme e l’età della terra, che, de­tronizzata, diverrà un satellite del sole, mentre il nostro pensiero dominerà il cielo: gl’inviola­bili oceani saranno attraversati, e altri conti­nenti, altre razze scoperte alla storia. Il cattolicismo si spezzerà perché la libertà religiosa prepari nella Riforma quella politica: le monar­chie, unificati i popoli, cadranno tutte in Eu­ropa sotto la grande rivoluzione francese con­dotta alla vittoria dall’ultimo imperatore. Ma, prima delle monarchie tutte le vecchie aristocra­zie feudali saranno state sorpassate dalla cre­scente civiltà, e l’uomo moderno sarà così dis­simile dall’antico che nessuno, neppure fra i più dotti, può oggi davvero riprodurre nel proprio pensiero la vita della Palestina o dell’Egitto, di Atene o di Roma.

L’ideale umano è salito: le nostre chiese han­no un’altra architettura, la nostra pittura un’al­tra bellezza, la nostra poesia un’altra passione, la nostra scienza un’altra verità, la nostra filosofia un altro uomo. I caratteri domestici e poli­tici sono incancellabilmente delineati: se i no­stri vizi ripetono gli antichi, le nostre virtù han­no altri impulsi ed altre forme: il nostro amore serba la nostalgia, dell’ideale anche nel fango più viscido, la nostra libertà comincia e si com­pie nell’impero di noi stessi sotto la necessità della legge, nella quale siamo legislatori o sudditi: finalmente la nostra storia è davvero uni­versale e la geografìa senza misteri. Una religio­ne umana uguaglia tutti gli uomini al di fuori di ogni altra religione: il lavoro è oramai il pri­mo orgoglio di tutti e la ricchezza un premio che non basta più al lavoro: il comando irradia dal pensiero che aduna le volontà,  la potenza esprime una perfezione dell’individuo che nessu­no può né fingere né impedire.

La prima guerra ideale moderna scoppiò nel­le Crociate, quando per tutte le distanze della barbarie medioevale un fremito di poesia sollevò le nazioni acquetandone le risse, e le gittò verso oriente a riconquistare il vuoto sepolcro di Ge­sù. Né prima né dopo altra guerra fu come questa una pura necessità dello spirito.

L’ideale solo è vero.

Tutto quanto nel presente sopravvive fu una virtù nel passato, la quale si compì nel sacrificio e trionfò del proprio tempo: il vizio invece si rinnova, non si trasmette, l’errore si trasmet­te, ma è effimero perché nelle linee spirituali del­l’edifìcio umano soltanto quelle durano che se­gnano una perfezione. La verità attraverso i se­coli si forma dalla poca certezza che i secoli stes­si non possono scrollare: la bellezza di una ge­nerazione è raccolta dall’arte e rimane nei capo­lavori: Roma impera eterna nel suo diritto, la giovinezza della Grecia si riafferma ad ogni gior­no nelle sue statue e nelle sue poesie; gli ebrei si condensarono e si esaurirono nello sforzo di  creare il Dio creatore, poi Gesù li disciolse per plasmare il mondo sulla propria figura: i primi comuni d’Italia o di Germania non sono più che città volgari, ma l’originalità dei loro cittadini è immortale dentro di noi. Benché non si combattano più guerre sanguinose per un dogma, la battaglia fra il pensiero umano e il mistero di­vino proseguirà sino a l’ultima sera insangui­nando le anime: tutte le rivoluzioni del passato furono un momento nella creazione della nostra personalità, tutte le rivoluzioni del futuro non faranno che svilupparla diminuendo la nostra servitù alla materia per dilatare i confini del nostro impero ideale.

Ma ora e sempre la verità come la bellezza sa­ranno più sentite che formulate; la vita le con­tiene e le esprime, arte e filosofia invece non po­tranno mai circoscriverle.

Anche se la nostra esistenza non abbia scopo al di là di se stessa, e la sua tragedia non tra­scenda nel significato i limiti della propria azio­ne, questo è ben certo nell’esperienza e nella co­scienza, che la vita sale per gradi, e l’idealità è l’anima del nostro pensiero come il pensiero l’a­nima del nostro corpo.

La verità è dunque in alto come la gioia e il dolore, nel sacrificio della bontà, nella bellezza che è forse la prima rivelazione del mistero, nella unanimità inconsapevole della vita, che forma la coscienza della storia, e si esprime soltanto nel­l’eroismo del pensiero.

III

Il primo secolo mondiale.

Quando la prospettiva del tempo ne avrà ri­levato le linee, nessun secolo della storia apparirà forse grande come il secolo XIX.

Esso fu il secolo dell’individualità e diventò quindi il più mondiale di tutti, quello che dove­va davvero iniziare la grande epoca della storia universale.

Cominciò colla rivoluzione francese che rin­novando l’Europa finì all’avvento del Giappone, meravigliosa, quasi inverosimile improvvisazio­ne di civiltà, nella quale prelude il rinascimento del mondo asiatico. La rivoluzione francese creò nell’elettore il cittadino moderno; negò la mo­narchia cristiana nella sua trinità, di re, aristo­crazia e clero per sostituirvi la sovranità popo­lare, il governo della borghesia e l’indipendenza della giustizia laica da ogni culto religioso. La sua passione era la libertà, le sue forze quelle dell’industrialismo contro il militarismo, il suo programma l’uguaglianza civile: il suo spirito era classico, il suo temperamento insubordinato. Appena comparsa sulla scena storica, entro le vecchie forme dei parlamenti, le ruppe ed in­vase rovesciando tutti gli ordini. Incalcolabili dolori, inesauribili speranze lo sospingevano. La monarchia borbonica, rappresentata dal meno cattivo forse dei suoi re, scese al disotto del ri­dicolo nella propria resistenza trincerandosi dentro la bigotteria ed invocando lo straniero. La plebe ruggì; sessantamila banditi, prodotti dalle fiscalità incredibili dell’ultimo regime, ac­corsero in bande a Parigi e s’improvvisarono eroi, carnefici, pubblico, sovrano. L’aristocrazia o seguì nel tradimento di un volontario esilio la corte, o si buttò per nativa generosità o per tar­da ipocrisia nella rivoluzione, e ovunque fu tru­cidata. Il clero incredulo e corrotto disparve quasi nella prima lotta per ricomparire tuo tar­di coraggiosamente alla testa di insurrezioni rea­liste e parricide: la borghesia vincitrice e vitto­riosa fu travolta dallo stesso uragano, che la portava a rovesciare tutto davanti a sé, e la suc­cessione febbrile delle forme politiche nella rivoluzione superò ogni tragedia sgominando pre­visioni di sapienti, abilità di pratici, pretensioni di tribuni, combinazioni di partiti, intrepidezze di fanatici, disperazioni di deboli e di forti.

Ma la rivoluzione trionfante a tutte le fron­tiere contro tutti i re d’Europa non avrebbe po­tuto con l’impeto e nello squilibrio stesso delle proprie passioni riorganizzare la Francia: quin­di la storia le impone la solita antitesi, e la ri­voluzione crea  l’impero. Dentro questo soprav­vivono tutte le sue idee, e la tempesta acque­tandosi permette ai superstiti di transigere nel­la modernità della nuova vita. Ma l’impero è anch’esso una forma del passato necessaria a rendere la rivoluzione universale: così Napoleo­ne, che generale della repubblica viveva in un miraggio imperiale, vorrà regnare sull’Europa gettando in una demenza di volontà e di fanta­sia il proprio pensiero sull’Africa e sull’Asia. Egli è l’ultima maschera imperatoria sul volto dell’ultima democrazia: la enormità del suo ge­nio si parifica all’idea segreta, che lo incalza e lo delude: sogna l’impero di Carlomagno, e ge­loso di Cesare, nemico dell’Inghilterra, avversa­rio del papa: distrugge il sacro romano impero a Vienna, rovescia la monarchia di Federico II, assale l’impero russo fino a Mosca, e vinto è in­seguito fino a Parigi. Ma come sotto un incubo egli ha rimescolato tutta la carta d’Europa, i po­poli lo hanno invocato e maledetto, i re servito e messo al bando: improvvisatore, tutto è effimero intorno a lui: distruttore, nulla di quanto tocca ritornerà come prima: imperatore, non è vero che nel campo: soldato, ha il genio dell’e­spediente politico, e l’occhio dell’organizzatore diplomatico, la violenza di un avventuriero: di­nasta, tutti i vìzi dell’uomo e le debolezze del pa­dre. Nulla rimarrà della sua opera come concet­to personale, ma in ogni creazione del   secolo XIX qualche cosa del suo spirito dura immortale. Questo despota, che vuol fondare il più grande impero della storia, è invece il messo della de­mocrazia che annuncia la morte di tutti i regni; dinanzi a lui i re non sono che fantasmi; dopo lui,  davanti ai popoli, che li hanno risollevati emancipandosi,  saranno larve.

L’impero Napoleonico è il preludio delle mo­narchie costituzionali, che non hanno più re. Ma Napoleone avrà tutto rinnovato: generale, cac­cia l’Austria dall’Italia, rovescia il papa, can­cella principati e repubbliche superstiti, discen­de in Egitto, minaccia la Siria; imperatore pren­de Vienna,  Berlino,  Mosca,  ma indarno sogna Costantinopoli e Londra. La Turchia non potrà né risorgere né sparire dal secolo XIX, e quindi Napoleone non può entrarvi: l’Inghilterra anti­cipò di mezzo secolo la propria rivoluzione sulla francese, deve compiere la prima unità commer­ciale del mondo, e Napoleone anziché abbattere l’Inghilterra ne sarà abbattuto; la Spagna so­pravvive a se stessa fra lo scenario lacerato del­l’impero di Carlo V, e Napoleone l’attraversa soltanto sognatore dentro un sogno morto. Invece la sua opera di distruzione è feconda sull’Italia, sull’Egitto, sulla Germania, sul Bel­gio, sulla Prussia, sulla Russia; le idee della ri­voluzione penetrano dietro gli eserciti imperiali; il suo codice è un nuovo vangelo, la sua improv­visazione rivela il nulla delle monarchie ancora esistenti, la sua riapparizione dei cento giorni ricompensa nei popoli la fede che i re non sono nemmeno uomini, e che il popolo solo è persona.

La rivoluzione francese fu dopo il cristiane­simo il maggiore trionfo dell’individualità. Se la riforma aveva ottenuto la libertà di esame den­tro il dogma emancipando a mezzo il pensiero religioso; se la rivoluzione inglese aveva com­pito l’opera lenta dell’antica rivolta dei comuni contro l’assolutismo regio, e poco dopo quelli degli Stati Uniti fondava nella verginità di un secolo quasi ignoto e nell’oblio di tutto un pas­sato una nuova libertà, la grande Convenzione soltanto lacerò tutti 1 vecchi vincoli per creare nell’elettore il cittadino moderno. La sua for­mula usciva dal delirio dialettico del Contratto Sociale, ma doveva trionfare di tutte le esagera­zioni e di tutte le negazioni: la sovranità pas­sava così dal pensiero individuale a quello collettivo, dallo spirito di un uomo all’anima di un popolo, dalla volontà alla impersonalità. La leg­ge non è più un ordine di qualcuno o una rive­lazione dall’alto, ma. un segreto che si chiarisce nella coscienza, lampeggia nella discussione, si formula nel voto; l’eletto è il mandatario del­l’elettore, però l’uno e l’altro sono egualmente servi della legge. La votazione esprimendo una libera maggioranza significa soltanto la forma momentanea della legge, che la coscienza pub­blica potrà sempre perfezionare; dinanzi alla legge individui e classi saranno uguali, perché l’attrito degli interessi logorerà tutte le diffe­renze; nella delegazione di ogni governo le ulti­me monarchie ereditarie dipenderanno anche es­se dall’assenso tacito del popolo, tutte le reli­gioni saranno libere e la concorrenza deciderà della loro verità; tutti i diritti potranno mani­festarsi maturando nello sforzo stesso della pro­pria manifestazione; al segreto della vecchia po­litica succederà la pubblicità di ogni atto, nella

famiglia l’eredità parificherà i figli, nei tribunali soltanto il  giurato identico all’elettore giu­dicherà sulla morte fisica o civile degli accusati, perché il giudice togato non è più che un perito, e un uomo non può davvero condannare un al­tro uomo. 11 cittadino elettore e giurato rappre­senta invece l’impersonalità del diritto pubblico. Ma l’individualità del cittadino crea di con­traccolpo quella della nazione; Napoleone nella vertigine della propria corsa aveva violato tutti i popoli, il secolo XIX, avanzando sulle sue or­me, individuerà ogni popolo capace di uscire dal­la minorità storica.

Quindi le guerre del secolo XIX saranno qua­si tutte nazionali: la passione più nobile, l’eroi­smo più tragico, susciteranno nuovi tipi di mar­tiri e di eroi. La Grecia risorge dal sogno del­la sua gloria e l’Europa intera delira d’entusia­smo all’eco delle sue piccole battaglie mutando­le in vittorie, il Belgio fra Olanda e Francia ri­trova e rassoda la propria scarsa originalità, l’I­talia come la Grecia risuscita dalle ceneri dei suoi monumenti,  ma più forte dell’antica ma­dre balza nella modernità avendo pagato l’aiuto dell’Europa coll’offerta della falange mazzinia­na e garibaldina; la Prussia ne profitta e dal­l’Austria, che non è più il sacro romano impero, trae il nuovo impero germanico;  fra Austria, Russia e Turchia, i Principati danubiani, anella fracassate dell’immenso dragone slavo, si riani­mano e si riannodano. Intanto la Russia cova dolorosamente la modernità che  Napoleone le cacciò colla spada nel ventre, l’Inghilterra rad­doppiando ogni anno il proprio commercio al­laccia tutto il mondo, nella Scandinavia la dina­stia di un generale napoleonico precipita con la rapidità di una marcia imperiale la nazione all’avvenire, mentre l’America divisa fra anglo­sassoni e latini non ha più bisogno dell’Europa, che con tutte le proprie forze stringe ed incalza l’Africa.

Nella lunga incubazione della civiltà mediter­ranea l’Africa vi partecipò soltanto dalle sponde, che una cintura di città marittime aveva abbellite-e fecondate. La loro vita creata dal mare tendeva al mare verso altri lidi, ove altre città risponde­vano con una vita più satura di elementi terre­stri. Solo il Nilo aveva potuto, accumulando sulle proprie rive molti germi africani, crescervi una civiltà più che marittima, ma questa pure non aveva nemmeno risalito tutto il corso del gran fiume, prigioniera ad occidente ed al sud di paurosi deserti.

L’immensa Africa ignorava la gloria del pro­prio Egitto.

E quando questa tramontò dopo Cartagine, e il cristianesimo prima, il maomettanesimo poi tentarono di penetrare nel centro del continente nero, questo rimase nullameno un mistero; ambo le religioni vi si depravarono in una sconcia in­terpretazione quasi confessando l’impotenza del loro Dio dinanzi ai feticci dei selvaggi cui un clima inesorabile sembrava negare per sempre ogni speranza d’ideale.

Non per tanto Roma e la Mecca come centri religiosi rattenevano sempre l’Africa sul mar­gine della storia universale.

Gl’imperi litoranei, improvvisati dalla con­quista saracena sulle sue coste, avevano potuto dilatarvisi alquanto verso l’interno e ubbidivano ancora alla voce di Costantinopoli; le flotte eu­ropee, girato il Capo di Buona Speranza, ave­vano finalmente circoscritto il continente nero fermandosi nei suoi golfi e risalendo i suoi fiumi.

Oramai regni e reggenze barbaresche non era­no più che una forma consunta dalla feudalità, ridotta a vivere di brigantaggio terrestre e ma­rittimo. Napoleone tagliò l’ultimo nodo, che strin­geva l’Egitto a Costantinopoli, per consegnarlo all’Europa, giacché la breve dinastia macedonica improvvisata al Cairo doveva presto soccombere nella sua unica opera, il taglio dell’istmo di Suez.

Quindi la storia del secolo XIX in Africa è tut­ta europea: la Francia vi conquista Algeri e Tu­nisi, l’Inghilterra vi regna in due capitali a nord e a sud, l’Italia tenta indarno l’Abissinia e resta sentinella ferita nell’Eritrea, il Belgio vi compra nel Congo un podere più vasto di qualunque re­gno, i Boeri vi fondano una repubblica a Preto­ria e soccombono poco dopo all’immenso peso dell’impero britannico. Un monile di ferrovie stringe le coste africane, altre ferrovie fischiano fra i deserti, viaggiatori di tutte le nazioni si sono inoltrati nel suo negro mistero, la schia­vitù vi è assalita negli ultimi ripari; un gi­gantesco disegno innonda già il deserto di Sahara per farne un lago, un altro congiunge i dorsi dello Zambese e del Congo spezzando il conti­nente in due immense isole. L’Africa fa il su­premo sforzo e il massimo risultato della storia europea del secolo XIX: e poi che tutto procede verso l’unità, la storia universale non poteva es­sere una davvero, se prima i suoi continenti di­visi e sconosciuti Funo all’altro non vi si fon­dessero nella medesima coscienza movendosi al medesimo ritmo. Quindi il secolo XIX nel doppio trionfo dell’individualità singola e nazionale di­venne il secolo più mondiale; tutto mutò, crebbe, salì, si diffuse nel suo tempo.

Le distanze parevano sparite sotto i vapori di terra e di mare, una rete di strade strinse il mondo così che ogni suo moto vi si propagò colla rapidità delle onde nervose, le parole raggiunsero quasi la celerità della luce e più di essa forse pe­netrarono i corpi e le anime; un’impazienza di creazione sollevò individui e popoli riunendoli anche quando gli antagonismi degli interessi e le contraddizioni dell’ideale sembravano dividerli. Arti, scienze, commercio, industrie si uniforma­rono sul mercato: nessuna unità di misura nel valore fu più nazionale, il circolo della ricchezza si allargò quanto quello delle idee; il secolo della nazionalità, che ebbe così intensa la passione della patria, sviluppò prodigiosamente tutte le emigrazloni e permise a tutti di rinnovare dovun­que la propria vita.

L’orgoglio supremo fu di essere libero, l’ulti­mo trionfo sentirsi il medesimo uomo dapper­tutto.

Dopo l’espansione dell’elettorato non vi sono quasi più classi, la democrazia del costume pa­reggiò gli abiti e il linguaggio; oggi la marsina del gentiluomo è quella medesima del cameriere. Ogni sovrano per regnare sulla piazza deve sol­lecitarne il favore, qualunque uomo per qualun­que opera dipende dal voto degli altri; i gior­nali sono l’effimero libro di tutti, l’opinione ir­resistibile del momento con ‘tutti gli errori e le falsità della improvvisazione. Ma ogni avveni­mento è mondiale, tutte le mattine tutti vogliono le notizie di tutto il mondo; vi è un pubblico per qualsivoglia impresa, ogni idea trova apostoli, qualunque follia una tribuna, si alza un tribu­nale da qualunque crocchio. Attraverso le ul­time barriere doganali e linguistiche i mestieri irreggimentano i lavoratori; una solidarietà for­mulata nei vangeli del nuovo partito popolare e confermata dai suoi sinodi internazionali oppone una politica operaia unitaria alla politica diffe­renziale dei governi; vi è ancora la guerra, ma non vi sono più guerrieri. Oggi il soldato è il cit­tadino, che interrompe il proprio lavoro per di­fenderne la libertà alle frontiere, non ama il sangue e non sogna più la gloria dei rossi trionfi; la vita invece acquista nella coscienza dei piccoli chiamati alla storia un immenso valore. Essi pre­tendono già di discutere la necessità del sacrifi­cio per negarla.

Una spiritualità illumina e riscalda ogni opera moderna, che deve essere utile magari essendo brutta, senza più l’antica indipendenza del ca­priccio: la rapidità della trasmissione e della dissoluzione nella ricchezza costringe quasi tutti al calcolo del proprio valore, poiché la ricchezza non basata nemmeno più a dare un’autorità sui più poveri. La beneficenza della forma lirica della pietà privata assurge a dovere dello Stato verso coloro che non possono ancora o non possono più lavorare; il viaggio mentale sui libri e sui gior­nali non basta più allo spirito, poiché tutti sen­tono che ad essere uomini è necessaria la cono­scenza della nostra terra e una pratica delle sue più diverse società.

Non si riconoscono più capitali della civiltà; le metropoli sono empori del commercio o sedi di governo, ma oggi nessuna idea per prodursi e per crescere ha bisogno di un aiuto artificiale come nell’antichità, che sacrificava cento popoli per formare in uno solo la loro coscienza. Roma non è più che un nome nella poesia come Atene e Benares, Babilonia e la Mecca; il papato sol tanto le dà ancora un valore di universalità, ed anche esso dovette spiritualizzarsi perdendo il minimo regno temporale. Un’atmosfera ideale inyolge la vita pubblica, le scoperte grandinano ogni giorno, la guerra delle idee è senza tregua, le alleanze degli interessi si stringono e si rin­novano per tradimenti continui, nei quali nessuno ha torto; la dominazione passò dalla feudalità monarchica a quella industriale, ma oscilla nelle ribellioni continue delle classi, operaie, che evo­cate alla storia vi pretendono già la; tirannia. L’unico sovrano è il pubblico impersonale, in­fallibile nei grandi istinti, inferiore nell’idea, in­fantile nel carattere: debole e violento, ingenuo e falso, capace di tutte le adorazioni e di tutte le ingratitudini, più effimero dei re nelle proprie generazioni, più spaventevole di ogni tiranno nella propria responsabilità.

Il secolo XIX, che resterà nella storia il più grande di tutti i secoli, non vi porterà nome di uomo perché le massime creazioni sono anonime; il genio può riassumere l’incoscienza di un po­polo, non dare la propria fìsonomia alla sua coscienza.

IV

L’aristocrazia.

Quale apparve e si manterrà nella storia essa è una superiorità dello spirito organizzata dalla volontà nel comando.

In ogni tempo e in ogni gruppo umano l’ec­cellenza di alcuni individui li alzò dominatori sugli altri, che ubbidendo barattavano istintiva­mente la libertà in una nuova sicurezza: quindi le prime aristocrazie furono religiose e guerriere per garantire ai deboli una certa pace nell’ani­ma e un aiuto nella lotta per la vita. L’istinto della razza e la necessità della storia creavano

così nell’aristocrazia una classe responsabile della. vita di tutti e depositaria della sua tradizione; l’aristocrazia doveva pensare e volere per gli altri, costituiva la patria e la religione, vinco­lava individui e famiglie, organizzava proprietà e lavoro. Col privilegio nobilitava il privilegiato imponendogli azioni che superavano il suo egoi­smo, preparava la poesia e la politica; in lei i pensieri salivano di un grado e le virtù comin­ciavano a diventare sociali; era già un governo essendo appena un gruppo, conteneva già un re unificando un popolo.

Questo infatti vedeva nell’aristocrazia se stes­so più alto e più lontano, il suo istinto vi diventava pensiero, le sue bramosie volontà; po­teva amarla o odiarla secondo la pressione del momento, ma non farne a meno, perché nel suo nucleo più possentemente organizzato stava la migliore garanzia di tutti per il futuro. Spesso lo scotto di tale difesa ne superava il valore im­mediato, specialmente se l’aristocrazia impari a se stessa si consumava nelle degradazioni di un comando senza pensiero: ma anche allora da una aristocrazia ne rampollava un’altra o saliva un re; l’unificazione diventava unità, mentre l’or­dine allargando i propri limiti cresceva dentro d’intensità.

E questa aristocrazia primordiale somigliava già all’ultima; si costituiva spontaneamente dalla superiorità degli individui in gara sotto l’aculeo di un bisogno o la stretta di un pericolo: accet­tava tutti i modi di prova, consentiva tutte le contraddizioni risolvendole nel trionfo di una forza vitale e micidiale, che nobilitava l’individuo come il rappresentante epico o tragico di ma società incapace di avere fuori di lui una Coscienza.

Sarebbe qui inutile schizzare a grandi linee i profili delle antiche aristocrazie, adesso che il problema aristocratico si ripresenta quasi nella primitiva semplicità. Se il sistema rappresenta­tivo, quale funziona in ogni governo, era già in germe dentro tutti quelli del passato forman­done la segreta verità e dirigendone la lenta dolorosa evoluzione: se oggi non sapremmo nem­meno più pensare altro governo, così chiara è nella nostra coscienza la sovrana identità del­l’elettore e dell’eletto, l’aristocrazia fu e rimarrà invece la prima ed ultima forma d’impero in tutte le società. La sua delegazione può passare per tutte le contraddizioni dell’assenso, ma la sua radice e la sua forza stanno nella differenza fra individuo ed individuo, che impone agli uni il comando e agli altri l’obbedienza, rilegando gli istinti ad un pensiero e costringendo sempre la verità a trionfare in una incarnazione. I miti religiosi non ne sono che la più profonda ed uni­versale delle prove.

Come ogni religione non può fare a meno di una idolatria, e la vita ha bisogno di contemplarsi nello specchio dell’arte per apprendere il pro­prio secreto, così la società per governarsi e pro­gredire si solleva in una aristocrazia, alla quale trasmette più limpide le forme del passato e dalla quale riceve meno torbide le prime significazioni del futuro. Nell’immenso numero di correnti, che aggirano una moltitudine raggruppandola o diffondendola secondo le oscure necessità della sua massa, ve n’è una più larga e sicura, che attira tutti i più forti, e stringendoli come dentro la spirale di un vortice impedisce loro di rifondersi nella indistinta oscillazione delle onde.

Ogni vera superiorità finisce coll’essere una differenza inconciliabile colla vita degli inferiori: la diversità di pensiero diventa contrasto di lin­guaggio, le parole stesse vi mutano significato; l’ascensione del sentimento rende insopportabile ciò che prima era gradevole, il pensiero nobili­tando la responsabilità della propria opera, al­tera la solidarietà funzionale fra rappresentante e rappresentato.

La vita ha due supreme necessità, salire e du­rare, e poiché l’una presuppone l’altra, si vedono spesso nelle società i bisogni della durata sover­chiare quelle della ascensione. Quindi nella folla scarsa è l’intelligenza e più scarso ancora il sen­timento: un egoismo limita tutte le opere e scon­siglia dai sacrifìci, l’amore stesso movendosi sotto l’impulso della voluttà non cede ai figli se non le cure più indispensabili per la loro sopravviven­za; ed è l’istinto di razza che li salva così mentre i caratteri della paternità e della maternità sono ancora rudimentali. Lo stesso egoismo regola ogni altra azione; tutte le avarìzie sono lecite, tutte le ingratitudini consentite, tutti i tradi­menti assolti; gli individui della folla non pos­sono sentire che se stessi e non pensano che nel pensiero loro trasmesso dalla tradizione. Una insensibilità conserva in essi integre le poche forze; sono creduli e diffidenti, adorano il forte che li guida e lo immolano alia viltà del primo dubbio. Poi un istinto sembra avvertirli che in essi solamente è lo scopo ultimo della storia, mentre la superiorità delle minoranze aristocra­tiche non serve collo sforzo dell’ingegno e l’olo­causto della vita che a produrre appunto nella moltitudine lo spostamento o l’ascensione di un grado. La sua vita vegetativa e animale oppone nnindi una resistenza invincibile alle impazienze dello spirito, che avendo conquistato una verità vorrebbe subito tradurla in atto; una ignobile interpretazione degrada nella folla ogni forma più bella, ogni idea più pura; filosofia e religione, arte e scienza non si diffondono e non vi ope­rano che deformandosi.

Se nel popolo vi è un istinto superiore al genio dèi più alto individuo, e un inconsapevole criterio al quale debbono ret­tificarsi tutte le concezioni ideali,  nella plebe, che è quasi tutto il popolo, la contraddizione fra materia e spirito si esprime sempre nel trionfo della materia. Nessun corpo è impermeabile co­me l’anima plebea, nessun peso più inerte del suo cuore, nessun moto più lento che nel suo cervello.  Ma tale lentezza,  che diventa poi la causa di tutte le tragedie negli individui supe­riori, è la garanzia più sicura per la sopravvi­venza della massa, che non può desiderare al di là dei propri appetiti e volere più di quanto pensa. Così la politica quasi sempre l’inganna e quan­do una qualche idea è matura all’evento, vita e storia debbono scatenare nella folla tutte le pas­sioni ed accendere un miraggio per attirarla nel­l’azione ed immolarla nel sacrificio del trionfo. L’antitesi della democrazia e della aristocra­zia è dunque più apparente che reale, e significa soltanto l’alzarsi di uno strato sopra un altro, la novità di una forma superiore, perché l’aristo­crazia se per agire politicamente ebbe sempre bisogno di separarsi in classe, dentro la quale l’egoismo  degli individui viziò fino a contrad­dirlo, lo scopo della sua funzione, come superio­rità naturale è diffuso in tutte le classi e vi for­ma assiduamente i gruppi ubbidendo alla legge segreta della ascensione.

È difficile quindi nella storia sceverare l’opera di una aristocrazia dalle contraddizioni dei suoi interessi, più difficile an­cora se la sua idea ebbe carattere universale e un lungo periodo di sviluppo. Nel comando iimmediato, la volontà preponderando sul pensiero, l’abuso conduce presto alla tirannia; l’ebrezza dell’ascensione produce in quasi tutti un inganno micidiale, quindi abbassano gli altri invece di alzare se stessi misurandoli proprio orgoglio su tale dislivello. È questa la formola latente di ogni dispotismo che succede ad un despota crea­tore; fra tutte le forme del comando la più fa­cile fu sempre di comandare a schiavi, fra le illu­sioni della vanità l’ultima a venire sarà quella di sentirsi più alti quando la gente si curva nella ipocrisia dell’interesse o nella sottomissione della paura.

Ma ogni aristocrazia espresse sempre se me­desima nel carattere dei propri migliori rappre­sentanti dentro l’idea, che informava la sua epo­ca. Così l’eroismo dei tempi epici, rimasto immor­tale nel verso dei poeti primitivi, non somigliò a quello dei tempi civili, quando la vita più sa­tura di pensiero impose alla virtù più meditati ed impersonali sacrifìci! così il martirio animato ancora dalla bravura guerriera nelle religioni selvagge mutò lentamente sino alla soave pa­zienza dei martiri cristiani, che fra i tormenti pregavano per i tormentatori; così la devozione alla scienza ebbe più austera semplicità che non quella alla religione, e significò il più alto olo­causto perché l’egoismo non poteva nemmeno sperarvi compensi di oltretomba; così l’errante cavaliere medioevale e la suora francescana su­perarono il venturiero barbarico e la vestale ro­mana di quanto il cristianesimo sintetizzando in se stesso tutte le civiltà antiche le superava nell’idealità del dogma e della morale.

Ma l’aristocrazia, perciò solo che contiene una superiorità, deve esprimerla anche nella deca­denza, e allora la parola succede agli atti, l’eleganza alla forza, il pregio della decorazione al valore della bellezza. In tale modo quasi ‘tutte le aristocrazie tramontarono nelle monarchie, fin­ché la dissoluzione della stessa forma monarchica le riconfuse col volgo.

L’ultimo tempo della decadenza aristocratica si segnalò coi gentiluomini e colle dame, che non vivevano oramai più che di parata; né mai più inutile ed amabile artificio fu più lungamente rispettato e lasciò più vivi ricordi se oggi ancora il superstite patriziato ne fa il proprio titolo mi­gliore, e l’orgoglio di quanti salgono col danaro si esercita nella imitazione di quell’antico e fra­gile vezzo.

Il patriziato romano invece si putrefece quasi istantaneamente nell’impero senza improvvisare alcuna bellezza: ma forse era stato troppo forte nel comando e troppo povero di genialità arti­stica per trovare nella propria estrema miseria la grazia dei piccoli e la delicatezza dei deboli. Era una aristocrazia di re e finì in una corte di schiavi.

L’onore aristocratico fu allora salvato dagli ultimi storici per ricominciare nei primi cristiani.

La vita si atteggia sempre nell’opera dal con­cetto che l’uomo si fa di se medesimo e del mon­do: la sua religione e la sua politica sono quindi la conseguenza della sua filosofia più intima, e il suo carattere morale una necessità di tale coscienza. Per operare efficacemente bisogna sen­tire quanto si pensa, la potenza dell’atto è quasi sempre pari alla sua potenzialità. Certamente ogni popolo si assimila altre qualità da altri: una sintesi di tradizioni e di originalità circo­stanti si forma dentro di lui, ma la missione sto­rica gli deriva soltanto dalla individualità e non può andare oltre questa. Il compierla più presto e più largamente è dunque legge suprema: la gerarchia degli ordini non esprime che la gradua­zione degli individui in tale funzione. La natura li prepara, la vita li elegge.

Non tutti gli eleggibili vengono però eletti; molti anzi che meriterebbero i gradi più alti, ri­mangono in basso, o perché un ostacolo esterno sbarrò loro la strada nel migliore momento e fu­rono così sorpassati dal rivale, o perché un di­fetto bastò a paralizzare in essi l’accordo delle più grandi qualità, o una più severa virtù li rese inadatti alle inevitabili degradazioni di tutti gli inizi, agli ignobili sottintesi di tutti i compro­messi. Ma invisibili nella prospettiva storica essi compiono egualmente la loro funzione aristocra­tica con una irradiazione spirituale, che illumina e riscalda le anime, confermando l’anonima virtù della massa incapace d’intendere l’insegnamento astratto.

La religione accoglie il maggior numero di questi individui superiori, che non domandano alla vita il prezzo della loro superiorità, l’arte, li attira colle seduzioni della bellezza, la scienza li tenta col mistero; tratto tratto una catastrofe li solleva e appaiono nell’eroismo o nel martirio.

La funzione aristocratica è adunque doppia: sviluppare l’idea che forma l’essenza di un po­polo, ed in quella atteggiare il proprio caratte­re. Spesso vi è antagonismo fra virtù politica e virtù morale: a certi momenti l’eroismo dì razza o di nazione deve essere senza pietà verso i vinti destinati a sparire; talvolta la costruzione dello Stato non lascia la libertà che in alto, e ogni mestiere discende nella schiavitù; talaltra inve­ce la frode è più indispensabile della forza, e l’immobilità delle religioni più necessaria del progresso delle scienze. Quasi sempre una rivoluzione morale esige la dissoluzione di un mondo politico nel pieno meriggio della sua civiltà, mentre la rivoluzione sale da turbe abbiette, si annunzia per apostoli, ignari, negando e so­gnando.

Ed era questo il caso del cristianesimo da­vanti a Roma.

Ma ogni aristocrazia saprà sempre affermare la propria idea e rappresentarne la bellezza: vi­vrà alta nell’orgoglio di un ideale, che le impo­ne altri modi di vita e di morte, combattendo sempre lo stesso avversario nei nemici esterni che le contrastano l’espansione del dominio e nei nemici interni che vorrebbero abbassare il suo grado per attingerlo più facilmente, nessuna aristocrazia però è tutta eroica se non a grandi intervalli, o impronta sugli eroi la propria fisonomla; non si deve credere che la civiltà sia ir­radiazione di pochi. Aristocrazia e genio vi sono egualmente necessari ed indifettibili; sospingono e riassumono la massa; sembra avere nel dram­ma la parte decisiva, perché rivelano le figure e vi lasciano il nome. Invece dietro la virtualità dell’aristocrazia e del genio era l’istinto e la po­tenza anonima della moltitudine: l’aristocra­zia è la coscienza di questo istinto, il genio la sua personificazione.

Tutto si elabora in basso e si compie nell’alto, ma l’uomo non può andare oltre l’uomo; la grandezza dei più grandi è fatta dalla forza dei piccoli. Gettate un grand’uomo fuori della cor­rente storica che lo porta ed avrete la misura esatta del suo valore individuale; Napoleone I dopo Waterloo, Mazzini dopo il trionfo della monarchia di Savoia ne sono due fra gli esempi più appariscenti; si può essere sempre superiore, ma non si appare grandi se una pubblica forza non moltiplica la nostra aggiungendo alla voce di un uomo l’eco di un popolo.

Ecco perché i precursori passano inosservati o soccombono nel martirio; la loro grandezza si frange nella impossibilità del riconoscimento, e sconta nella lunga asfissia della vita il lontano trionfo della immortalità.

Qualunque sia la forma del governo una ari­stocrazia ne elaborò sempre le leggi: il dispo­tismo monarchico scorona, non decapita l’ari­stocrazia, perché senza di questa nessuna vita­lità sarebbe possibile, e comunque possa appa­rire un patriziato, di impiegati come in China o di feudatari come in Inghilterra, la sua so­vranità spirituale sarà sempre più intensa che non quella dell’imperatore. Invece questo è quasi sempre una figura simbolica, dietro la quale il ministro è un uomo, sotto la quale un ordine di intelligenze e di caratteri forma la base sto­rica dello Stato. Al di fuori dell’aristocrazia cresce o scema la vita del popolo, immenso vi­vaio, donde tutto sale, idee ed individui, e ove tutto discende a discomporsi per risorgere; il suo enigma è così profondo che nessuno seppe ancora risolverlo. Le sue creazioni rimangono tutte anonime; per parlare inventa una lingua, per adorare plasma un Dio. La sua originalità è una linea nell’architettura, un ritmo nella mu­sica, una intuizione nella filosofia, un costume nella politica; quando ha bisogno di un’idea sol­leva un uomo o innalza un monumento;”i suoi legislatori distillano i suoi proverbi; egli è un personaggio nel coro dell’umanità, la quale da millenni leva un inno di dolore e di speranza verso il sole, oltre le stelle scintillanti sulla so­glia dell’infinito.

I caratteri  dell’aristocrazia antica rivelano l’antagonismo che separa i popoli individuan­doli, ma le sue varietà si riassumono tutte nel binomio, o religiosa o guerriera. Soltanto nel­le città della Grecia e nei comuni d’Italia la sua flsonomia è più spiccatamente intellettuale, perché nella piccolezza dello Stato 1’universalità del principio cristiano o il particolarismo del paganesimo ellenico lasciano una quiete più si­cura alla coscienza. Ma nei secoli lontani la schiavitù dividendo gli uomini in due nature da­va ad ogni aristocrazia una durezza ed una an­gustia oggi appena intelligibili. Indarno nelle figurazioni dell’arte noi tentiamo ancora di rap presentarci quelle vecchie società pagane e di farne rivivere gli eroi, giacché il concetto del mondo fisico e l’idea del mondo morale sono co­sì profondamente mutati nella nostra coscienza, che involontariamente a personaggi d’allora dia­mo colle parole anche l’anima del nostro tempo.

L’Ifigenia di Goethe, che vi si preparò viven­do nei musei e disegnando statue greche, è forse greca? Le odi e i poemi barbari di Carducci e di Lecomte de Lisle sono forse pagani così che Ora­zio leggendoli potesse crederli di un grande poe­ta suo contemporaneo?

Religiosa, l’aristocrazia ebbe tutte le gran­dezze delle religioni; guerriera, tutta la poesia e la potenza della morte; il disprezzo della vita era la sua maggiore virtù, il culto della nobiltà umana la sua prima forza.

Naturalmente più conservatrice che inizia­trice, perché ogni creazione è inconsapevole e sa­le dall’istinto popolare, essa elaborava e raffi­nava; nella politica era la tradizione e l’origina­lità del popolo, e doveva significarle senza pietà per tutto quanto contrastasse, intrattabile nella superbia della propria fisonomia, capace di qualunque eccesso per sopravvivere. Quindi il genio popolare per ringiovanirle il sangue o l’idea spesso le suscitò contro i propri maggiori indi­vidui, che dovettero perdere nella lotta appunto perché travalicavano l’orbita del popolo stesso. Quando a Roma l’enorme dilatazione della con­quista impose l’uniformità del comando, l’ari­stocrazia non fu più che di funzionari; nell’India l’irrigidimento delle classi la spezzò come in una scala di vita, che Buddha soltanto con uno sfor­zo pari a quello posteriore di Gesù mutò in un clivio, sulla vetta del quale ogni anima si per deva nell’estasi muta della contemplazione; nel la Persia, che inizia la storia integrando le diffe­renze umane nella prima unità morale, l’aristo­crazia è una paternità che illumina e guida, o-pera e consola; nell’Egitto, terra della morte, la casta dominatrice è di sacerdoti che ne sanno solo il segreto, e al suo terrore sottomettono la vita; nella Palestina l’aristocrazia è di guerrieri intorno al Dio creatore, che il genio semitico ha finalmente espresso opponendolo come un ne­mico a tutto il mondo; la Grecia, invece se ne compone una di artisti e di pensatori, che fanno continuamente oscillare la politica e compromet­tono gli Stati; Roma ha un senato di re, che sanno alzare tutte le funzioni nelle unità del comando.

Ma dopo il cristianesimo il mondo cangia.

Dall’uguaglianza di tutti gli uomini nella legge divina l’aristocrazia sale spiritualizzandosi così che quando i barbari l’arrestano nella forma della feudalità può ancora creare il cavaliere fra i vincitori e il cittadino fra i vinti: e con questi due eroi rinnova la storia. Il comune riproduce nella propria angustia le antiche civiltà indu­striali e marinare, intorno al castello ricominciano le geste epiche; poi la barbarie si logora, l’oscurità si rischiara e dal cavaliere esce il gen­tiluomo, dal cittadino l’elettore. Nella Spagna una aristocrazia, militare arresta la conquista moresca, nella Russia una aristocrazia terriera dilata l’impero sino à dargli l’estensione della luna, nell’Olanda una aristocrazia mercantile evoca dal fondo del mare il suolo della patria e crea la terra di un regno marittimo; nell’Inghil­terra una aristocrazia di venturieri stringe sul mondo la printa unità commerciale; negli Stati Uniti una plutocrazia improvvisa una repubbli­ca vasta come l’Europa e più ricca in una modernità senza passato; la Francia, terra della monarchia, nella quale il re non fu mai che un pari fra pari, alza col proprio orgoglio aristo­cratico il primo popolo sovrano; e ovunque l’a­ristocrazia fu la coscienza e la figura di ogni na­zione.

Quindi tutti vi appartennero che la natura aveva eletti alla superiorità, poco importa se la divisione delle classi parve escluderli o il loro urto li schiacciò, perché nell’inevitabile coope­razione della vita le differenze vere degli indivi­dui vi producono una gerarchia, che quella este­riore dei titoli deve subire malgrado tutte le ri­luttanze della vanità. Così il re, grande come individuo, non era che il capo della aristocrazia: piccolo, ne rimaneva lo schiavo anche sembran­done il tiranno.

Il popolo solo, allora come adesso, era tutta la vita e tutta la storia come un mare battuto da tutte le tempeste, aperto a tutti i vascelli, indifferente a tutti” i naufragi, inesauribile, in­contenibile, senza altro limite, secondo il grande versetto del poeta biblico, che la parola di Dio,

Vi è ancora un patriziato? Quali sono i suoi caratteri?

V

L’aristocrazia moderna.

Ancora sopravvive nelle vecchie forme del ri­nascimento,  ma la sua opeera è consunta.   .

Negli Stati monarchici e in quelli che passa­rono già alla repubblica, l’aristocrazia pare com­posta di superstiti; la sua superbia non è più che una vanità e quindi una debolezza, i suoi titoli falsificati quasi tutti attraverso la morte nelle famiglie ricordano glorie ed imprese così lonta­ne e difficili che nemmeno dalla moderna forza più temeraria potrebbero essere ritentate; le sue ricchezze sono d’accatto, mantenute o reintegra­te da transazioni degradanti colla nuova borghe­sia cresciuta rapidamente col danaro e nel da­naro. Come classe politica costituisce ancora fra i tedeschi e gli inglesi un senato, che serba pri­vilegi nominali sulle Camere dei Comuni, ma l’impero derivando dall’elettorato ogni vera; virtù e la sovranità essendo tutta nell’elettore, i senati patrizi non funzionano che come una decorazione, alla quale l’intangibilità è indi­spensabile per sopravvivere. Toccati anche lieve­mente si discioglierebbero come quei cadaveri antichissimi nel primo contatto dell’aria. Qual­che volta compiono opera utile arrestando una-intempestiva volontà dei parlamenti troppo aperti a tutte le bufere della piazza e facili a scambiare per un ordine della storia le velleità passionate della pubblica opinione: spesso dal loro seno sorgono uomini superiori meravigliosamente atti al comando per la lunga consuetudine spirituale di considerare dall’alto i problemi po­litici.

Ma nel nobile rigore della parola non vi è più aristocrazia.

La sua classe non ha un interesse così indivi­duato dentro la somma di tutti gli altri da potere sopra di esso foggiare una coscienza: i suoi pri­vilegi medesimi esprimono piuttosto il passato che il presente. Echi di una voce, che non sarebbe più intelligibile, la loro seduzione si esercita su­gli spiriti deboli della modernità, le donne che vorrebbero essere dame, gli uomini forti soltan­to all’acquisto del danaro e che dal danaro non sanno trarre una potenza di pensiero. Nelle tur­be invece dura tuttavia il rispetto dei nomi e dei blasoni, mentre un’invidia quasi di rivincita si accanisce a distruggere la bellezza artistica delle antiche differenze; ma tale rispetto, se con­tiene ancora qualche atavico residuo della ser­vilità plebea è più spesso un’ironica espressione del disprezzo, che la servitù moderna al danaro provoca nell’anima del popolo contro ai padroni soltanto della ricchezza.

L’aristocrazia già decaduta politicamente non ha più né dame né signori. Alla raffinatezza del loro tipo era indispensabile una funzione supe­riore, la responsabilità di un impero che alla loro coscienza imponesse più alte virtù di vita e di morte. Invece l’ozio nella segregazione del lusso o il lavoro nella sottomissione democratica han­no uguagliato il fondo aristocratico a quello della borghesia; la superficie stessa nella parità della coltura e della ricchezza non si differenzia che per il valore dell’individuo. L’eleganza dei modi e degli atti è soltanto un dono naturale non contristato dalle miserie della vita, ma nessuna

aristocrazia decadendo può serbarlo in una po­vertà che le tolga l’indipendenza. Finché una aristocrazia dura, l’occasionale povertà dei suoi membri viene coperta coll’assisa di qualche gra­do: quando invece l’aristocrazia non è più un un potere vivente, la ricchezza diviene la prima ne­cessità della  sua appariscenza decorativa.

Indarno qualcuno ha creduto che un patri­ziato possa ritemprarsi nella forma nuova della classe, che lo ha spodestato traendone una se­conda giovinezza, e molte predicazioni si fecero dappertutto su tale   argomento,   mentre   ogni classe e ogni epoca hanno invece caratteri origi­nali, che solo dalla sincerità delle anime atten­dono vigore di bellezza o di ascensione. Il patri­ziato,  disceso nella lotta economica a cercarvi i guadagni della ricchezza o l’eleggibilità alle alte funzioni politiche, vi perdette più presto la propria coscienza che non riuscisse a lasciare nella modernità   delle altre   una  qualche im­pronta; la rivalità lo costringeva ad accettare la bassezza di tutti i mezzi, mentre qualche ripu­gnanza gli contendeva sempre la vittoria finale; spesso tale adattamento fu una lustra, ed allora affrettò la decadenza della famiglia stessa che vi cercava una risorsa, o fu un atto vero, e nel patriziato mancò un patrizio di più. Non so, e pochi forse affermeranno di saperlo, se avesse potuto accadere altrimenti in un moto concorde di tutta l’aristocrazia, ma ne dubito per quell’or­dine supremo,   che   accorda  in   ogni   tempo   il trionfo alla forma più recente ed originale. Per rinnovare la funzione dell’aristocrazia nella vita bisogna prima ricostituirle una coscienza di clas­se, che nobiliti il carattere e metta nel pensiero 1 autorità del comando. Quelle aristocrazie, che una rivoluzione popolare gittò nella prova della morte, vi soccombettero spiritualmente: dalla Francia fuggirono esuli per tornare parricide, nel-Pltalia stettero incerte cogli stranieri e coi tiranni contro la patria senza che la contraddizione dei loro migliori individui potesse mutare ‘tale con­tegno e impedire la condanna della storia. Una aristocrazia o è il corpo più scelto di una nazione o non è nulla: dall’avanguardia irrompono i pre­cursori, nella retroguardia si trascinano i più deboli, nel mezzo la massa oblia la tragedia della marcia nella sua stessa fatica, mentre lo stato maggiore delle guide insegna e punisce, frena ed incita, sostenuto ed estenuato dall’incessante responsabilità.

Se l’ultima regalità non avesse logorato l’ani­ma dell’aristocrazia negli ozi delle corti, si sa­rebbero forse veduti i patrizi superstiti capitanare la vittoria della borghesia dopo il grande rinno­vamento della rivoluzione e dell’impero napo­leonico. Ma la reazione legittimista succeduta in tutti gli Stati d’Europa provò che l’aristocrazia era anche più morta della regalità. Contro le estreme resistenze dell’una e dell’altra, la bor­ghesia nella prima metà del secolo XIX dovette condurre la guerra ideale delle riforme e com­piere una rivoluzione forse ancora più grande coll’improvvisazione dell’industrialismo moder­no. La ricchezza diventò quindi il primo espo­nente sociale della forza, e nulla bastò contro di essa; il genio e l’eroismo medesimo le si sotto­misero, le idoneità al suo lavoro prevalsero sul­le migliori qualità di pensiero e di sentimento: e questa ricchezza, che creava una nuova libertà e una civiltà universale, fu il grande originale segno dell’epoca moderna.

L’aristocrazia italiana nel periodo eroico del­la rivoluzione si espresse come il popolo soltanto per individui rimanendo come classe ligia al pas­sato; la inettitudine spirituale del lungo decadi­mento le toglieva di sentire il nuovo soffio tra­gico, la nullaggine della sua educazione le ren­deva inaccessibile pressoché ogni idea. La bor­ghesia sola quindi, e di essa un’esigua minoran­za, partecipò alle congiure e alle battaglie del nostro risorgimento; la massa popolare vi assistè inerte, il clero era vilmente ma francamente ne­mico, e così gli aiuti stranieri decisero veramente della vittoria.   Dopo l’aristocrazia accorse;  il governo anziché rivoluzionario si annunziava li­berale aprendo a tutti tutte le porte quasi per farsi una clientela; negli Stati borbonici e papali invece il patriziato più putrido di ozio e più de­bole di fibra si chiuse in una muta opposizione. Poi al nord la febbre del lavoro riscaldò anche il sangue delle nobili famiglie, e si videro presto i più antichi nomi apparire sui manifesti delle nuove società industriali; al sud la forma feu­dale sopravvissuta nel rispetto del popolo e nel­l’orgoglio delle grandi case mantenne l’aristocra­zia quasi straniera al paese. La sua vasta ric­chezza territoriale e la distanza dal popolo cam-pagnuolo la riconfermarono nell’assenteismo; le campagne erano quasi selvagge, Napoli e Paler­mo funzionavano come due capitali del lusso, corti senza re, nelle quali i maggiori cortigiani potevano apparire più alti. L’aristocrazia libe­rale invece si contentò dei pochi vantaggi rega­lati alla recente libertà; così ottenne facilmente tutte le sinecure, fu decorativa e servizievole, in­teriore alla borghesia che costituiva l’era novella, mai pratica del popolo che si moveva assimilando e migliorando.

Le forze vive infatti crescevano dal popolo e dalla borghesia. L’importanza degli uffici politici dava ai borghesi la precedenza sugli aristocra­tici, la corte costretta a calcolare sull’assenso in basso rimaneva prona: il suo liberalismo più necessario che meritorio era una fatalità del tempo. Nell’improvvisarsi delle industrie e nel rifiorire delle antiche forze paesane, che fonde­vano tutte le classi, cresceva all’aristocrazia un bisogno sempre più urgente di ricchezza.

Senza questa non era più possibile ottenere dalla moltitudine il rispetto: le deputazioni e le ambascerie esigevano adesso troppa tenacia di lavoro e pratica d’affari, perché il patriziato po­tesse farvi buona prova: nelle provincie e nei comuni la piccola rivalità borghese e artigiana cacciava da ogni seggio i patrizi per farsi largo e salire. L’aristocrazia retrocesse davanti ai tem­pi nuovi: non aveva nel senato una rocca, dal passato non poteva trarre argomenti di gratitu­dini patriottiche; forse in lei la superstite deli­catezza signorile ripugnava alla volgarità botte­gaia e curiale, tribunizia e pedante; la coscienza, che nessuna classe nella rivoluzione aveva fatto veramente il proprio dovere, le diminuiva nel­l’anima il senso della propria inferiorità; il rapace affannare di quanti lottavano a salire e a comandare le persuadeva nell’estensione una prova di più antica moralità.

Ma l’uguaglianza dei figli dinanzi all’eredità spezzò nel moltiplicarsi di tutti i bisogni e di tutte le spese l’avvenire della famiglia aristocra­tica. Il lusso meno appariscente e più costoso rimaneva come l’ultima distinzione possibile nel­la eleganza personale, quindi il patriziato, ina­datto al lavoro e incapace di comando, vendette i blasoni per mantenersi ancora nell’apparenza di un primato. Ma la viltà di tale compromesso e la vera forza politica della borghesia costrinsero

i più aristocratici saloni ad aprire le porte e le fronti più altere ed abbassarsi.

Nel secolo dell’individualità la miseria si era fatta più intollerabile che in ogni altro tempo, perché livellava tutti in basso, e a dominare in questo primo avvento della ricchezza, l’ingegno stesso non bastava sempre senza le significazioni esteriori della potenza. Soltanto verso la fine del secolo XIX il clericalismo mutò la politica di astensione accettando tacitamente la conquista dell’unità e la caduta del potere temporale: così uno spostamento politico si produsse nell’aristo­crazia.

Ma l’Italia non ne ha più una nella vita mo­derna. I grandi nomi adesso non figurano che nelle cronache del carnevale e dello sport: lusso senza personalità, passione decorativa soltanto. Poi la enormità delle spese ridusse già lo sport ad un’industria, la signorilità manca persino nel­le intenzioni, e gli esercizi vengono quasi sempre compiti da servi pagati meglio di più illustri pro­fessori. Se l’aristocrazia avesse ancora avuto una forza vi avrebbe trovato sfogo nelle campagne, poiché i patrimoni aristocratici sono quasi tutti territoriali: invece le affittanze resero più co­stante l’assenteismo, mentre il trasformarsi del­l’agricoltura in industria e il suo crescente biso­gno di scienza rendevano sempre più inadatto il tipo del vecchio padrone. Nell’esercizio dei campi solamente l’aristocrazia avrebbe potuto rimoder­narsi costituendo fra il popolo delle campagne ancora integro un partito robustamente conser­vatore e nobilmente liberale: invece nella deca­denza patrimoniale avviò i figli alle professioni universitarie gettandoli alla concorrenza più aspra e più bassa: l’esercito nella miseria di tutte le sue lente carriere non era più un rifugio, il valore dei nomi storici vaniva, mentre la viva­cità della nuova vita respingeva istintivamente gli avanzi della vecchia società sbertando la loro decorazione piena di muffe e di strappi.

Nell’ozio povero o mal ricco dame e signori fi­nirono di pervertirsi; la bigotteria aveva già uc­ciso il coraggio del duello, l’astensione politica spense ogni capacità, lo sport non rianimò che i più bassi istinti. Nel mercato dei blasoni la ga­lanteria si degradò, e l’adulterio pagato antici­patamente nel contratto di nozze divenne uno degli affari più facili nel secolo più facile agli affari; il lusso senza fasto non ebbe arte, non si fabbricarono più palazzi, nei vecchi le botteghe spezzarono i muri e le insegne commerciali si allargarono come ulceri su per gli stipiti e pei cornicioni. Nella uniformità degli abiti anche le livree diminuirono sin quasi a divenire irrico­noscibili; il padrone non sentiva di valere più del servitore, mentre gl’impiegati d’amministrazione nella sua casa patrizia valevano più di lui. I viaggi, una volta nobile privilegio, adesso erano diventati un mestiere commerciale; i giornali, dispensar! della celebrità, s’imponevano al pa­triziato, che voleva note le proprie feste e più note le beneficenze.

Quando un servo è elettore, il padrone non può superarlo più che come uomo: quando una casa patrizia non ha una vita più nobile delle altre, il suo primato è una illusione senza illusi, della quale si ride anche accettandola.

L’aristocrazia è dunque morta.

Il suo ultimo compito storico era stato nel do­minio sul popolo contro il dispotismo del re; poi l’aristocrazia aveva tiranneggiata essa medesima mutando la propria funzione di tutela in ostacolo al progresso popolare, e la monarchia schiacciò,

assorbì, l’aristocrazia. Senza più comando al­lora brillò nei gentiluomini e nelle dame tra fioriture di lusso e preziosità sentimentali, o ricusandosi alla degradazione cortigiana si ri­fugiò nelle provincie a dominarvi colla elettezza dei modi e la signorilità della vita. Era troppo poco: nullameno vi è sempre una poesia nella luce crepuscolare dei tramonti.

Adesso si vedono ancora dei blasoni, ma non vi sono più né grandi dame né grandi signori.

VI.

Trionfo e degradazione industriale.

Quantunque aperto da Napoleone e chiuso dal Mikado con due delle più grandi fra le guerre della storia moderna, il secolo XIX fu essenzial­mente industriale nei modi e nei risultati; i suoi eserciti molte volte raggiunsero la cifra spavente­vole delle orde primitive e le battaglie una mor­talità antica: i suoi popoli a certe ore si solleva­rono nell’impeto del più puro eroismo; alcune guerre parvero avere soltanto un motivo di morta poesia come nella prima insurrezione greca, altre come l’impresa di Mosca rinnovarono le gesta di un eroe, altre ancora come negli Stati Uniti rico­minciarono dal problema della schiavitù: alcune come nel Belgio salirono da un coro di opera, molte divamparono indarno come in Italia, nella Germania, in Austria dalle fiaccole di un carne­vale di piazza per riaccendersi all’orgoglio di una resurrezione nazionale; qualcuna illuminò di ef­fimeri bagliori il cimitero di un popolo come in Polonia; e nell’Africa e nell’Asia le guerre ripeterono fra i miracoli dell’avventura eroica le fe­rocie più selvagge, i più atavici errori.

Nullameno la guerra del secolo XIX fu ancora più subordinata che in altre epoche all’imme­diato trionfo dell’industrialismo; né mai forse le sue spese e le sue cicatrici più prestamente ven­nero dimenticate.

Se i più acuti investigatori non seppero ancora sceverare nella vita di una nazione il reciproco prevalere del tipo industriale o militare, così strettamente uniti che nessuna loro funzione es­senziale può svilupparsi senza l’aiuto di un’altra apparentemente contradittoria, più difficile sa­rebbe lo schizzare anche grossolanamente le dif­ferenze fra i caratteri guerreschi moderni e quelli antichi: impossibile forse cogliere nella somi­glianza delle forme le profonde antitesi, che ren­dono così diverso il nostro industrialismo nel confronto di ogni epoca.

Gli ultimi scrittori positivisti dietro le orme di Spencer hanno fin troppo marcato le similarità e le dissimiglianze fra la struttura militare o in­dustriale di una civiltà, ingannandosi secondo il solito nel credere la sua fìsonomia un risultato di tale differenza, mentre non l’organo e la fun­zione distinguono tanto il carattere di un popolo quanto l’unità della sua concezione ideale e la personalità della sua coscienza.

Così nel secolo XIX le guerre eroiche della in­dipendenza arrivano con Garibaldi alla forma di una solidarietà più profonda che non il più cordiale fra i sentimenti sviluppati dalla reci­procità commerciale: e le guerre del più puro motivo industriale come quella di secessione de­gli Stati Uniti esprimono dal più moderno di tutti i popoli il più ignobile egoismo e la più stupida ferocia.

Che l’industrialismo impossibile senza una re­lativa libertà dell’individuo, il quale deve trarre dal proprio fondo tutte le iniziative efficaci, sia più favorevole della guerra allo sviluppo della solidarietà umana: che la parità dei diritti e l’uguaglianza delle leggi crescano più rapida­mente nelle libere società del lavoro che in quelle dominate dalla ferrea necessità della guerra, è da secoli un luogo comune dell’esperienza e della rettorica, ma la vita e la morte non si differen­ziano nei propri momenti che per la differenza stessa, colla quale lo spirito è costretto ad accet­tarle. Nel segreto d’ogni anima sta il concetto essenziale, che l’individuo ha di se medesimo di­nanzi al doppio mistero della natura e dell’inde­finito: e dal come soltanto l’uomo sente e pensa se medesimo derivano i modi della sua azione quasi sempre inconsapevole.

L’industrialismo moderno supera di tanto l’an­tico, che pure ebbe floridissime epoche e lasciò nel mondo incancellabili tracce, di quanto la personalità del cittadino moderno sovrasta a tutte le altre della storia.

Divenuto sovrano nell’elettorato, l’Individuo sentì di dover creare da solo l’avvenire: la sua forza invece di attendere da altri l’impulso l’a­veva in se stessa, il risvegliarsi quasi famelico di tutti i nuovi bisogni civili eccitava in lui l’energia del lavoro: voleva crescere per non essere inferiore ad alcun altro, pretendeva ovunque e sempre, nelle condizioni sociali più basse e nella più povera inferiorità nativa, di essere pari coi maggiori appunto perché non vi erano più artifiziali maggiorenti.  Virtù di orgoglio e vizio d’invidia lo spronavano del pari. Nell’elettorato la sovranità uguagliata dentro gl’individui si esprimeva per masse: il numero diventava la massima forza e nel numero rico­minciava quindi l’illusione della verità. Appa­rentemente l’elettorato era ridotto all’atomismo e la sua idealità sembrava destinata a soccom­bere nelle false equazioni dell’elezione, ma i danni temuti non si verificarono che in piccola parte, perché l’unità dello spirito umano segui­tava a dominare sicuramente tutti gli antago­nismi delle vanità e degli interessi più ripu­gnanti.

Il secolo XIX nel suo doppio compito d’indi­viduazione singola e collettiva fu quindi il se­colo più umano della storia.

La sua opera e il suo trionfo ebbero nel pro­logo il massimo splendore d’originalità: nulla e nessuno sfuggì alla sua rinnovazione, e il muta­mento fu così rapido, l’ascensione così alta, l’u­niversalità così vera che nell’abbacinamento dei primi risultati sembrò quasi che il passato dile­guasse e l’avvenire medesimo non potesse avere altro progresso. Ogni assisa dell’antica società fu sommossa o capovolta, non una classe con­servò la propria base, non una coscienza il tra­dizionale atteggiamento; nello Stato le monar­chie rimasero soltanto una decorazione, e le ari­stocrazie un residuo di morte fortune, contro il quale si accanivano le forze dissolventi della vita: nel governo ogni funzione venne delegata, nella legislazione civile la moralità viva domi­nò il diritto morto e non si riconobbero quasi più stranieri davanti ai codici, dentro la legisla­zione penale la pena diminuì sino a non essere che una guarantigia, e il delitto sino a una in­feriorità dell’individuo. Un diritto internazio­nale sovrastò alla licenza della guerra che vi prescrisse i modi. «La rivoluzione!, che dalla Francia sconvolgeva rinnovando l’Europa, irruppe nelle forme letterarie e delirò col roman­ticismo nel trionfo  dell’individualità:   penetrò nella storia e l’interpretò con una nuova filo­sofia, che ne faceva una tragedia, mentre Kant dissolveva nella critica più pura i vecchi sistemi ripetendo più in alto l’opera distruttrice di Na­poleone ed ignorandola.

Tutte le scienze si le­varono quasi in un risveglio improvviso per get­tare la natura sotto un esame, dal quale doveva uscire più libera ed insieme più misteriosa. La geologia scoperse la storia del nostro pianeta, e spezzandola in capitoli per ogni specie di viventi riunì in un altro panorama tutti i suoi indivi­dui:  a torme, a falangi, i poeti dell’avventura s’inoltrarono  per i  deserti  ancora inesplorati dei continenti  e nelle oscurità  impervie  della storia: molti innamorati della morte le dettero la posta ai poli, fra uno scenario di ghiaccio, sotto un sole spento, in una notte di penombra, soli davanti a Dio. Poi dalla libertà proruppe un grido, che negava la schiavitù delle razze in­feriori:  ogni limite parve ingiusto, ogni sotto­missione  diventò penosa.   L’uguaglianza civile e politica improvvisava in tutti un orgoglio re­gale.

Popoli, città, villaggi, campagne mutarono veste: le scienze, offrendo ogni giorno all’indu­stria un’altra forza domata della natura, cen­tuplicarono quella dell’uomo; il mondo rovi­stato in ogni parte più segreta risulta piccolo alla nostra opera, i viaggi una volta così diffi­cili si confusero in una mobilità universale: la miseria gittò a tutti i venti come un pulviscolo fecondatore i più poveri, e coi più poveri si aggiunsero i più audaci, coloro ai quali l’ori­ginalità dello spirito non consentiva la quiete

nemmeno nell’ampiezza dei recenti gironi  so­ciali.

Le strade saldavano i paesi alle città e le città alle capitali, il telegrafo produceva il miracolo continuo di una ubiquità, la fotografia fissava nella fuga di un attimo la fisonomia degli uo­mini e delle cose rilevando i segreti dell’ombra e i misteri degli astri; poi la meteorologia se­gnò le vie dei venti e scoperse i capricci delle tempeste: la chimica constatò un vivente in ogni cosa, la biologia ne raccontò il romanzo, la medicina invertendo la propria base negò il male e ridusse la malattia ad un conflitto di minimi viventi coi grandi. La patria restò più nello spirito che nella materia malgrado l’eroi­ca contraddizione che accendeva ovunque guerre nazionali, nessun bisogno rimase indigeno, la ricchezza ondulò nel ritmo in un mercato uni­versale.

Dopo la vittoria borghese, nella seconda metà del secolo XIX, scoppiò l’insurrezione proletaria colla stessa arma dell’elettorato, nella forma militare dell’ irreggimentazione per mestieri dentro fabbriche più grandi delle caserme, fra il tumulto di una politica unilaterale nell’inte­resse, miope nel pensiero, avara nel cuore, ma sicura della propria fecondità. La massa ope­raia volle partecipare al governo pur dichiaran­dolo nemico mentre era invece un liberatore, insultò le classi superiori che l’avevano bat­tezzata, sognò nel passato gli eden di tutte le utopie, sofferse nell’attualità le disillusioni spa­smodiche di ogni inizio. Ma intanto le idee si divulgavano colle merci, coi viaggi, coi giornali e coi libri dalle assemblee e dalle predicazioni, e il veicolo era sempre la ricchezza e l’attrito delle discussioni libere levigava l’asprezza delle coscienze, e la sovranità democratica sottomet­tendo governi e individui ad un esame continuo  di se stessi li costringeva ad un rendiconto del­l’opera propria sempre più esatto.

Un gaudio di orgoglio, un’ebbrezza di crea­zione sollevarono le anime, le moltitudini diser­tarono quasi le religioni che la scienza si van­tava di aver sconfìtto. Al solito l’uomo si affer­mò migliore che non fosse, capace di ogni diritto, degno di tutte le funzioni:  come sovrano ebbe la corte in piazza e per cortigiani i suoi stessi superiori.  Una febbre  gli  ardeva i polsi e la fantasia:  essere il proprio re, non piegare in­nanzi ad alcuno, creare a se stesso la legge, do­minare la natura e vivere immortale nell’uma­nità.

In nessun’epoca il progresso fu tanto rapido e profondo.

Ma i suoi fattori più attivi anziché dall’alto dello spirito derivarono la potenza dalle più fa­cili spontaneità industriali: le strade e gli opi­fìci valsero più delle scuole e delle chiese, l’a­giatezza delle prime conquiste cangiò gli atteg­giamenti e le attitudini delle masse meglio di qualunque persuasione intellettuale: la mobi­lità della vita moderna moltiplicò ovunque ogni uomo per ogni nuovo ambiente, la mancanza di padroni emancipò dalla servilità dopo l’abo­lizione della servitù.

Nessun secolo ebbe forse più grandi uomini e in maggior numero del secolo XIX, ma la loro opera vi apparve meno distintamente: come la facilità quasi eccessiva delle comunicazioni sce­mava valore alle notizie, così la prontezza della diffusione diminuiva l’importanza delle idee: poi la ressa dei mediocri e degli uomini supe­riori intorno ai grandi impediva loro di essere veduti nella differenza dell’altezza nativa, quindi tutto diventava quasi impersonale: la vita in­vece di esprimere e di assicurare le proprie fasi, nei monumenti era un monumento a se stessa, fluido, mutevole, perenne, saliente nella luce. Quando la personalità è in tutti, anche quelle più alte ed eroiche non sembrano più così vere: in un governo, quando la massa elegge deputati e ministri, questi paiono piuttosto guidati che guide; quando una merce trionfa lungi nel­l’adattamento di tutti i mercati e nella sotto­missione a tutti i prezzi, malgrado qualunque nome e qualunque marca, la fabbrica rimane impersonale così negli operai come nei padroni: quando il pubblico è giudice di tutto e di tutti, anche sulle cime a lui inaccessibili, l’originalità degli individui senza scemare diviene meno vi­sibile.

La democrazia è fatalmente una livellazione, che per alzare il fondo deve abbassare le cime: bisogna accettarla così. Come le acque scro­stando i monti formano le pianure, gli interessi rodendo le idee se ne fanno un humus ed un cemento, mentre i grandi uomini quasi lampade nelle grandi distanze si perdono a uno a uno dentro lo splendore dei lumicini accesi alla loro fiamma e tumultuanti come lucciole sul piano.

Certamente in tutti i tempi le idee si diffu­sero per correnti misteriose, sotterranee o aeree, se fra i popoli i confini erano ancora baluardi inviolabili; ma come il contatto continuo dei popoli solamente poteva produrre in loro l’unità della coscienza, così la libertà e la ricchezza soltanto erano veicoli sufficienti alle idee della personalità moderna. Prima ogni gente doveva vivere di se stessa martellando sull’incudine della  storia il proprio carattere, quindi ogni sviluppo pareva avere per unico scopo la formazione di una fìsonomia nazionale: le nazioni fu­rono allora così distinte che alcune restarono incancellabili. Nel secolo XIX invece l’origina­lità si attenua, i lineamenti si levigano e la di­stinzione rimane nelle sfumature.

Una volta la politica e la religione erano le due   massime   forze   unificatrici:    livellavano schiacciando   e saldavano colle catene,   mentre arte, filosofia e scienza rivelavano coi teoremi e colle immagini riunendo le anime nella astra­zione di una verità superiore: ma quest’opera, la più eccelsa fra tutte, era fatalmente penosa e pigra. Egoismo ed ignoranza contrastavano e contrastano:  l’egoismo  è costretto a preferire sempre la maggior somma di benessere estraendolo con ogni mezzo dalla attualità, l’ignoranza si adagia in ogni vecchia forma come in un letto ricusando perfino di mutarvi fianco.

La libertà solamente e la ricchezza eccitando fino alla febbre vizi e virtù potevano improvvi­sare l’immensa civiltà del secolo XIX: la libertà con tutti i suoi difetti e i suoi pericoli sprigiona le forze dell’individualità, la ricchezza mettendo una gioia in ogni bisogno e un’invidia in ogni desiderio eccita anche le inerzie più vili. La mas­sa, che sente di non essere bella, vorrà quindi apparire, decente; siccome il miglioramento in­terno è troppo lungo e difficile,  il costume si ingentilisce e lo simula nella esteriorità. L’elet­torato sovrano obbliga la moltitudine ad avere un pensiero magari di accatto, uscendo così dalla passività storica; la verità non attinge la più alta cima che nella dedizione di se stesso alla debolezza degli altri, e la politica tenta forza­tamente tutti i riscatti proletari, e la popola­rità premia indistintamente tutti coloro che vi si adoperano. L’arte ha una bellezza troppo pura, e l’industria degradandola nella decorazione la rende universale: la filosofia sistemi troppo grandi, e la dottrina li spezza per far servire i loro cocci come ciotole: la scienza scoperte trop­po astruse, e la cupidigia industriale accanen­dosi al guadagno delle loro applicazioni vi penetra quasi rinnovandole in una seconda rivelazione.

Tutto quanto era possibile all’influenza della filosofia, all’eroismo della religione, all’imperso­nalità della scienza, alla personalità dell’arte per la elevazione delle masse riempì la vecchia storia; l’attuale, incomparabile sviluppo civile in­vece cominciò dalla personalità sovrana del citta­dino, crebbe dalla facilità degli scambi, che muta­rono in universali le idee e gli interessi di ogni luogo. Oggi l’umanità è daccapo in viaggio lungi dai ripari ove resistette tanti secoli agli eccidi della guerra con se stessa e colla natura, ma le sue file sono confuse, i suoi ordini sconnessi: s’a­vanza e non sa dove, guarda in alto e il cielo è vuoto, non ha più fede ed invoca un’altra rive­lazione: è libera e non sa comandare se stessa, più ricca che in ogni altro tempo e il senso della miseria le si acuisce ogni giorno più nell’anima. Una rivoluzione ideale si prepara nella crisi stessa della libertà, un pessimismo monta dal­l’ebbrezza della conquista, nella quale esultano le moltitudini. I conventi si moltiplicano men­tre tutti affermano la vicinanza di un paradiso terrestre, ma i conventi sono l’asilo di coloro che non sentono più abbastanza la bontà della vita per conservare il coraggio di riprodurla, e incapaci di suicidarsi si riuniscono per lenire negli altri il dolore inconsolabile nel fondo dei loro cuori. Nell’assenza di ogni aristocrazia gli spiriti migliori si sentono già esuli dentro

la volgarità della moltitudine; alcuni delirano nel sogno di una tirannide al disopra di ogni morale e al di fuori di ogni responsabilità: al­tri si isolano nel disprezzo o si rifugiano nel passato dalla miseria della nuova ricchezza, dalla falsità degli ultimi verbi.

Perché  l’industrialismo  trionfante discende le gemònie della degradazione.

La sua parola è stata breve.

Ogni forma predominante nella società si mi­sura dal proprio ideale, ma l’industrialismo non poteva avere che quello della ricchezza. I suoi due principi della libertà e della sovranità in­dividuale non erano rampollati dalla sua essenza:   l’una ottenne la massima littoria nel cristianesimo,   quando tutti gli uomini uguali nella legge divina furono in essa  sovrani col rischio della propria eterna responsabilità: l’al­tra conquistò  nella riforma  di Lutero la più importante emancipazione, giacché l’esame  del testo divino ne implicava la possibile negazione nel riconoscimento  dell’inviolabilità spirituale. Le conseguenze diventavano facili. Ma nella tra­gedia dello spirito per la determinazione della morale e del diritto bisognava attingere le forze alle più pure sorgenti del pensiero:  nell’anti­tesi fra la segreta dolorante regalità dei mi­gliori  individui  e  il   palese materiale   impero della legge e dei suoi mandatari era necessario che quelli fossero costantemente più alti di questi. Così in qualunque campo, con qualsivoglia arme, la lotta era sempre per un’idea, che no­bilitava lo spirito anticipandogli la libertà di se stesso nel sacrificio ed affermando la sua so­vranità oltre le potenze della terra.  L’appello aveva dunque gli squilli dell’epopea e la morte una grandiosità, che superava viriti e vincitori, mentre ogni vittoria rimaneva inutile a coloro che contrastavano l’ascensione umana, e ogni sconfitta si mutava l’Indomani in trionfo per quelli che vi erano periti.

Naturalmente un progresso materiale seguiva questa corsa dello spirito verso l’irraggiungibile meta: e come dalle scoperte delle scienze giorno per giorno si avvantaggiavano nelle ap­plicazioni industriali i modi della vita, così dalle rivelazioni della coscienza saliva la nostra per­sonalità libera e sovrana.

Il grande avvento industriale del secolo XIX cominciò dalla rivoluzione francese svilup­pandosi negli immediati contatti di tutte le na­zioni. L’elettorato colla sua formula categorica ripeteva nella vita politica l’uguaglianza già an­nunziata dal cristianesimo nella vita religiosa: tutti i cittadini erano uguali davanti al diritto massimo della legislazione, le poche differenze mantenute fra loro dai primi statuti dovevano presto scomparire in un continuo allargamento di suffragio, mentre la libertà degli eletti come interpetri diminuiva grado a grado sino ad una servilità di mandatari.

Tale uguaglianza, giustissima teoricamente, si contraddiceva nella pratica: l’elettore ricono­sciuto dalla legge non era spesso un eletto né della natura né della vita: quello lo aveva for­mato inferiore a tale funzione, questa lo aveva lasciato così. Quindi il nuovo sovrano, incapace di comprendere la propria sovranità invece di esercitarla, la vendeva o esercitandola non la riempiva come gli antichi tiranni che di capricci, e poiché i voti si sommano e non si pesano, il numero diventava la forza e la forza al solito deliberava nell’arbitrio. La borghesia guidò la rivoluzione nella sua prima fase mantenendole

una certa spiritualità di intenzioni e di idee; nella seconda l’irruzione operaia la degradò alla soddisfazione immediata di una primizia plebea.

Ma la borghesia stessa ne era complice.

Tutta la sua nobiltà interiore si era consu­mata nello sforzo delle guerre nazionali e nella conquista della libertà:  la sua vita ingigantita dalle  fortune  dell’industrialismo  seppe mante­nersi pari al grande compito traendo dal proprio fondo un nuovo ideale. Tutte le aristocrazie dalla Grecia a Roma,  dal medioevo al rinascimento, crearono ammirabili tipi:  la responsabilità del potere e la coscienza di   sintetizzare   un’epoca diedero ai loro rappresentanti la virtù del co­mando:  superbi sino ad un disprezzo inumano del volgo pagavano tale superbia col sacrificio della volgarità insita anche nelle loro nature e dando ai propri vizi un qualche carattere supe­riore:    regnavano e perivano   nell’impero.   La borghesia invece volle istantaneamente godere; la sua larghezza nel gittare al popolo i privilegi stessi pei quali governava, anziché derivare da una generosità rivelò una debolezza esaurendo in quest’opera tutto lo sforzo della piccola bor­ghesia contro la grande:  questa giovandosi di poche tradizioni, di maggiore coltura e di una innegabile  superiorità  dello  spirito tendeva  a formarsi in aristocrazia;  quella ròsa dall’invi­dia, inferiore nell’anima e nella vita,  si gettò alla testa delle moltitudini per insegnarle le pri­me rivolte avvelenandole tutte le concupiscenze. Nessuna delle due aveva un solido contenuto di classe e si sentiva responsabile dinanzi alla idea­lità della storia.

Quindi la formula del guadagno pervase tut­ti gli ordini, livellò tutte le opere.

Siccome a diventare elettore bastava essere uomo, così ad essere eletto bagttò la somma del suffragi; il merito inutile in ambo i casi e la responsabilità, diluita per l’immenso numero dei responsabili si perdette nell’anonimo delle assemblee. Il lavoro aumentò e la sua nobiltà diminuì; la borghesia incapace di superare la loro eleganza volle soperchiare nel lusso gli ul­timi superstiti aristocratici, invece il popolo •scimmiottò l’anodina eleganza borghese smarren­dovi l’originalità del proprio carattere: l’istru­zione prodigata a tutti confondeva come in una nuova volgarità di decenza ogni rivelatrice di­stinzione individuale, mentre la prepotente im­portanza del danaro toglieva il rispetto alle più squisite delicatezze della vita.

La religione si corruppe anch’essa: ammala­ta di ricchezza deformò ogni giorno più la pro­pria idolatria contrapponendosi soltanto per avarizia alle migliori riforme liberali della rivo­luzione. Una incredulità bruta e viziosa, fatta di avanzi dottrinali e d’ignobili sottintesi, la costituì quasi dappertutto sottomettendo gli spi­riti ad una peggiore servitù; salari e guadagni montarono vertiginosamente, e le professioni più nobili come quelle della medicina e della giuri­sprudenza vi perdettero ogni ritegno nell’insazia­bilità del lucro, mentre la scienza le migliorava -quotidianamente nel contenuto. Per guadagnare, l’aforisma era di produrre e vendere a miglior mercato; per avere un merito efficace bisognava crearne la fede nella credulità del pubblico, che ingannato non si sarebbe doluto avendo esso pure la medesima febbre d’inganno nel sangue.

Quindi nel secolo più democratico tutti vol­lero prevalere, e il lavoro manuale reso sempre più lieve dalle macchine fu dispettato come stigma d’inferiorità:  nella  disparizione troppo rapida delle vecchie gerarchie il solo ordine pa­trizio rimasto era degli immuni dal lavoro delle mani, anche se inetti a quello troppo alto del pensiero. Mentre la sollecitudine politica si addensava intorno alla classe operaia e la rettorica della democrazia vantava nel popolo l’eccellenza del nuovo sovrano, la nuova superbia per tutti era di non essere più fra la sua moltitudine e di cancellare in se medesimi le impronte del suo lavoro. Questo stesso non era considerato che nelle risultanze del salario, al di fuori e al disotto di ogni ideale: il codice aveva già degradato il principio (famigliare identificandolo con un contratto, la vita si abbassava nella sostituzione dei mezzi al fine.

Ma il suo valore al solito parve crescere dal­la sua minore importanza; nelle epoche eroiche l’individuo gitta facilmente la vita come un aroma sul rogo dell’ideale, in quelle decadenti la vita ridotta nella angustia delle funzioni ma­teriali vi si trincera e ricusa ogni sacrificio.

L’estrema mobilità del lavoro e dei viaggi passò nelle fortune della gente: i patrimoni si coagularono e si dissiparono come in tumulto di sogno; poiché nessuno guardava oltre se stesso, tutto parve provvisorio e posticcio, la ricchezza avendo una meta di soddisfazione immediata di­menticò l’orgoglio delle opere durature: la poli­tica costringendosi dentro il successo personale si impicciolì nelle vittorie e nelle sconfitte.

Dopo l’enorme abbacinante filosofia di Hegel, riassunse tutta l’antichità e aperse l’era moder­na, la degradazione fu precipitosa; Hegel aveva sollevato il mondo nelle idee, i positivisti distrus­sero le idee nei fatti; la loro filosofia era la sola conveniente ad una fase industriale, che isolava gli individui  livellandoli  invece  di  unificarli;

L’inconoscibile, del quale l’interpretazione istin­tiva è ideale e pregio della vita, venne dichiarato inutile, la storia cessò di chiedere le rivelazioni del passato ai grandi pensieri per impararle dalla parzialità dei piccoli documenti, le leggi non furono che disposizioni nelle apparenze fenomeniche, la morale un mutare di costume, le idee una metamorfosi delle sensazioni. La super­ficialità rese tutto facile, e la volgarità parve la sicurezza del reale. L’uomo senza lo spasimo dell’infinito nel cuore e la luce divina nel pensie­ro, ridiscese nell’animalità, ultimogenito di una serie anziché primogenito nella creazione. Il darvinismo, oggi consunto, tradusse tale filosofia nella scienza, e rivelò l’impotenza del metodo sperimentale coll’arbitrio delle ipotesi e la sofì­stica delle argomentazioni per negare o riem­pire le lacune della evoluzione, sostituendo al mistero antico l’assurda facilità di una spiega­zione materialistica. Poi il positivismo della fi­losofia divenne naturalismo nell’arte, e l’uomo invece delle passioni non ebbe più che dei vizi: i suoi drammi senza libertà morale rovinarono nella catastrofe dei temperamenti, la sua poesia agonizzò.

Dopo Victor Hugo, retore sovrano e poeta re, sempre librato sulle tempeste, e coll’anima accesa da tutti i baleni del cielo e bagnata da tutte le lagrime della terra, non si vide più un grande poeta; accanto a lui Balzac aveva forse superato Shakespeare, Musset consumato dalla febbre di tutte le passioni sopravviveva in tutti i cuori dolenti, Beranger era stato la sola voce popolare, Dickens aveva scoperto il dolore de­gli umili; lungi sulla torbida linea dell’orizzonte russo Dostojewski e Tolstoi annunziavano già la tragedia di un popolo nuovo,  ma nell’Italia i due veri poeti della rivoluzione erano stati Maz­zini e Garibaldi. Nessuno aveva saputo cantarli.

Nella borghesia coloro che facevano profes­sione di arte o di scienza, non sentivano il bi­sogno di stringersi in falange contro la volga­rità: alcuni grandi stavano ancora solitari, gli altri erano un’altra categoria di industriali preoccupati soltanto nella vendita di una merce, che aumentava di prezzo scemando di valore. Le più vaste ambizioni si limitavano a rappre­sentare qualche cosa o qualcuno; nella politica erano ministri, nei quali la morte uccideva an­che il nome, nell’industria erano miliardari, che ricchi quanto un popolo lottavano nel lusso dei cavalli e dei yachts cogli ultimi piccoli re. La glo­ria venne decretata dai giornali, che vendevano parole e idee: i libri da essi taciuti erano come non stampati per il pubblico pur preparando nel segreto e nell’atto una nuova rivoluzione. Cancellate le differenze di classe le donne pre­tesero la parità cogli uomini nel nome della stessa astrazione elettorale, poi costrette a vivere di un nuovo lavoro si gettarono su quello dei maschi inferiori; la loro femminilità si deformò senza che il loro spirito si allargasse, furono meno amanti e meno madri, inferiori alle donne vere nel sentimento, senza sesso spirituale nel­l’opera.

Le virtù militari scomparvero prime.

Dopo le guerre nazionali la parità degli elet­tori li fece tutti soldati abbreviando il tempo della milizia, ma soldati provvisori se gregari, simili agli altri impiegati se ufficiali: il criterio democratico della anzianità dell’esame giudicò della loro carriera, le lunghe paci disabituarono dalla necessità della guerra appannando lo splendore delle armi;  la prevalenza dell’industrialismo, la nuova importanza di ognuno in se stesso aumentarono le ripugnanze alla vita mili­tare, e l’esercito non fu più che una spesa ine­vitabile quanto insopportabile. La patria era soltanto nell’interesse di ognuno significato dal­l’effimero accordo di una maggioranza: si sorri­deva di ogni soldato pur esigendolo eroe ad ogni apparire di pericolo, ma non si sarebbe voluto morire della sua morte considerata oramai in lui un inconveniente del mestiere. Attraverso l’accademia dei ricordi e le figurazioni delle feste nazionali uno scetticismo sbertava gli eroismi dei padri senza intendere nemmeno come fosse­ro stati più felici in una vita più alta; la fra­tellanza democratica non aveva fraternità, la nuova dedizione ad un partito non valeva l’an­tica devozione alla patria.

Nell’ultima fase la poesia perdette la voce, e la musica non ebbe più melodia: i poeti sop­pressero quasi il ritmo nei versi, i musicisti affo­garono la canzone nei recitativi.

Nessuna famiglia si conservò così grande da sentire il bisogno di un palazzo duraturo quan­to il nome: i monumenti decretati per partigia­neria, assegnati democraticamente per concorso come gli appalti, furono raramente simboli di gloria e figure di bellezza; alla carità, che na­scondeva la mano, successe una filantropia che conteggiava pubblicamente la vanità degli obla­tori; la sapienza greca aveva scritto sul fronto­ne del massimo tempio — Conosci te stesso — la coscienza industriale adottò il motto inglese — Chi non ha non è.

Già la classica economia borghese era tra­scesa oltre i limiti della libertà sino all’oblio dell’uomo considerandolo come una merce, di rimpasto l’economia rivoluzionaria negò le leggi impersonali del lavoro e del capitale per non ve­dere che il diritto dei lavoratori più bassi; lo Stato identificato dalle vecchie monarchie del despota ed alzato dalla filosofia idealistica a per­sonalità giuridica della nazione, ridiscese, nel­l’interpretazione industriale sino a confondersi col governo, e il governo colla maggioranza di un giorno nelle elezioni, di un anno nel parla­mento.

Nella storia diventata finalmente universale ogni popolo non poteva più provare il suo valore che aiutandolo nei problemi più vasti oltre i pro­pri confini, ma l’industrialismo pretendendo alla prevalenza delle questioni economiche sulle poli­tiche si ricusava alle conquiste: dietro di lui la democrazia plebea recalcitrava per paura della morte nella concupiscenza dei primi guadagni. Gli eroismi dei viaggiatori, non divertivano nemmeno come le leggende antiche della cavalle­ria; Andrée volato sino al polo in pallone, e scomparso per sempre nel mistero, fu giudicato un pazzo; Stanley, che traversò diagonalmente l’Africa aprendosi la via col ferro, un assas­sino. Intanto una oscura, ineluttabile necessità imponeva una pace più armata di qualunque guerra, e della guerra rimutava perfezionandoli ogni giorno gli strumenti; non si voleva la mor­te, ma la sua ombra oscurava tutti i sogni, e i rintocchi funebri delle sue campane interrompe­vano tratto tratto la gaiezza delle diane esul­tanti sui colli. La ricchezza, supremo scopo del­l’industrialismo, ne diventava l’ultimo termine; la sua filosofia era morta, le sue scienze ince­spicavano nel ridicolo, le sue arti si deformavano nella volgarità. La grande ascensione della bor­ghesia liberale era precipitata col secondo im­pero napoleonico; da Hegel il pensiero discese sino a Spencer, il romanzo da Balzac a Zola, la poesia da Hugo a D’Annunzio, la musica da Wagner a nessuno: nella prima metà del secolo decimonono l’imperatore si chiamava Napoleone; l’eroe Garibaldi, l’apostolo Mazzini: la Grecia si sollevava sola contro la Turchia, Cavour fon­dava l’Italia, Bismarck la Germania, poi Gam­betta la terza repubblica francese; dopo l’In­ghilterra non bastò quasi contro i Boeri, gli Sta­ti Uniti ebbero una flotta ed un esercito, nei quali ad ogni guerra i pensionati diventavano più numerosi dei combattenti, la Eussia perdette tutte le battaglie contro il Giappone.

L’Italia fuggì davanti all’Abissinia, ma non potè ritirarsi dall’Africa.

Il grande industrialismo aveva vinto, le gran­di nazioni non vincevano più.

VII

La nostra composizione unitaria.

La prima metà del secolo XIX fu per l’Italia una delle più belle fioriture di ingegni, una delle messi più ricche di caratteri.

La necessità sempre crescente della rivolu­zione metteva negli eletti della vita una forza di rappresentanza che le funzioni parlamentari cercarono poi d’imitare inutilmente e non rag­giungeranno mai. Ognuno di essi sentì di riassu­mere qualche bisogno, di esprimere una idea na­zionale: molti furono i grandi, moltissimi gli illustri. Come se l’Italia volesse conquistare l’am­mirazione dell’Europa per strapparle in un ap­plauso il permesso di resuscitare, profuse i pensatori e gli artisti, i martiri e gli eroi: quindi dopo la rivolta del trentuno esplose l’insurre­zione del quarantotto e scoppiò la rivoluzione de] cinquantanove.

L’epoca fu così meravigliosa che parve un miracolo e resterà una favola, ma nes­suno potè fare ancora il calcolo di tutte le forze che vi cooperarono, di tutti i sacrifici che vi con­tribuirono. Vi furono libri che valsero battaglie, battaglie che nessun libro ha saputo narrare: si udirono motti che erano poemi, si fecero poemi, dei quali nemmeno un motto fu scritto. Accanto ai grandi del pensiero si drizzarono i forti del­l’azione, le corone dell’alloro furono posposte alle ghirlande del martirio, il sangue scialacquato co­me il danaro, le parole ebbero efficacia di fatti, i fatti prontezza di parole. E il sogno colorato dalla luce di tante fantasie si solidificò come per incanto sotto lo sforzo di tutte le volontà, men­tre l’Europa guardava attonita dalle Alpi e Koma si levava trasognata sul Tevere.

Ma, appena compiuto il prodigio, tutti si guardavano in faccia e nessuno più si riconobbe; quasi tutti i caratteri piegarono e gl’ingegni de­caddero: gli eroi diventavano soldati, i martiri si trasformarono in impiegati. L’epopea finiva fatalmente alla commedia, dacché l’idea si era tradotta nel fatto e il sentimento si riabbassava verso il senso.

Era una legge della vita e della storia.

La rivoluzione italiana anziché opera di po­polo aveva trionfato per un sopruso eroico della sua minoranza aiutata da incidenze e coincidenze straniere, prima attirando nella propria orbita l’avventura del secondo impero napoleonico, poi profittando dall’antagonismo di questo col nuovo impero germanico. Ma il popolo nella massa era rimasto come inerte;  scarsi i volontari fino a non superare il numero e la fortuna di una mi­lizia cavalleresca, poche le battaglie e quasi sem­pre decise dalla preponderanza degli alleati: malgrado la putredine di tutti i governi abban­donati dall’Austria non vere insurrezioni contro di essi, nemmeno dopo la sua sconfitta sul piano lombardo; nell’impresa del mezzogiorno giovò meglio la viltà borbonica che l’eroismo garibal­dino; l’opposizione papale al comporsi dell’u­nità non ebbe fede né di odio né di amore, e si ricusò ai pericoli di una difesa contro le impa­zienze rivoluzionarie sottomettendosi piuttosto ad un protettorato francese.

Sui primi del cinquantanove Mazzini era già politicamente sorpassato, perché la sua predica­zione repubblicana imponeva al paese di essere eroico contro tiranni interni ed esterni bastando a. se stesso nella rivoluzione, ed invece l’Italia non vi era matura, e il suo spirito militare morto da gran tempo non era pronto a risorgere, e la sua miseria morale più triste ancora dell’altra, che manteneva quasi inerti città e campagne. Se la ribellione del quarantotto aveva liquidato tutto il passato, rivelando l’inanità di tutti gli schemi rivoluzionari, cosicché nel ritorno dei principi il solo risultato di tanti mali apparve nella conso­lidazione dello statuto albertino: dopo, alla ri­presa unitaria, la monarchia di Savoia fu accet­tata dalla nazione, come la formula più econo­mica di ingegno, di sangue e di danaro per con­quistare l’indipendenza e l’unità della patria. La monarchia dispensava dall’eroismo repubblicano; 3on essa e per essa si potevano ottenere alleanze di eserciti, ma bisognava destreggiarsi nell’u­miltà di guadagni, aspettare il beneplacito dei protettori nascondendo i propositi e tradendo i principi.

Cavour fu il genio di questo periodo, e com­piè dentro l’opera dell’unificazione nazionale il più stupefacente miracolo della politica nel se­colo XIX: non credeva nel popolo e sentiva tutta la debolezza storica e personale della dinastia savoiarda, quindi rinunciando alla bellezza delle forme e dei principi rivoluzionari ne inventava quotidianamente un’altra più feconda negli espe­dienti di un’azione costretta sempre a contrad­dirsi senza deviare dalla strada o perdere di vista la meta. All’impotenza della sua abilità, che i fatti spesso opprimevano, gli eroismi di Mazzini e di Garibaldi soccorsero come una integrazione, e anche questi parvero iniziative popolari, mentre erano soltanto il capolavoro improvvisato di una minoranza lirica e tragica, che superiore al paese e al suo periodo non avrebbe potuto né riassu­merlo né capitanarlo.

La rivoluzione trionfò.

Tutti i principi furono spodestati, ultimo il papa; entro l’unificazione dinastica si compose l’unità nazionale; parlamento, esercito, burocra­zia funzionavano come crogiuoli a disciogliere le centenarie ancora ostili diffidenze regionali, per le strade improvvisate come per nuove vene passò un nuovo sangue; la soggezione alla Francia imperiale, che ci faceva scontare nelle umiliazioni i benefici del suo interesse avventuriero, ci in­segnarono la subdola abilità dei nuovi affari ride­stando nei ricordi la scienza delle diplomazie al-‘epoca dei comuni e dei principati; lo scetticismo, che ci aveva spesso fatto sorridere dinanzi alle congiure di Mazzini e alle scaramucce di Gari­baldi, diventò una buona qualità in tale tempo di transizione e di transazione, mentre bisognava fondere passato e futuro in un presente ancora troppo incerto e senza difesa,

Il risveglio nazionale avvenne quindi nell’in­dustrialismo, che la libertà rendeva facile: si trattava di vivere liberi lavorando per se mede­simi a preparare una grande nazione moderna, appunto perché non si era potuto fare autonoma la sua rivoluzione.

Nulla è più pronto nei popoli come negl’individui che l’oblio dei benefici e delle umiliazioni; l’Italia dimenticò.

Istinto e senno la mantennero stretta intorno alla monarchia di Savoia; l’indistruttibile perso­nalità italiana sviluppandosi nella libertà trovò ben presto i modi di nuove affermazioni per un mondo industriale, che metteva la perfezione nella media e la saggezza delle intenzioni nell’utilità immediata dei risultati; bastava quindi riaprire una a una le piccole sorgenti della vita nazionale, facendo una politica d’interessi con mi­gliori metodi di lavoro, serbandosi liberi dopo aver ricevuto la libertà in dono senza nemmeno restare in debito col donatore. Il secondo impero napoleonico era caduto, e morto nell’esilio il se­condo imperatore.

Quindi Mazzini fu dimenticato a Londra e si assegnarono una pensione al Papa e un’altra a Garibaldi. Roma, così grande nella rettorica di tutti i tempi, non era adesso che la città più im­produttiva d’Italia dopo Napoli, un centro sto­rico ma senza influenza sulla nazione, una capi­tale burocratica cui il papato soltanto dava an­cora una gloria universale. Infatti Roma non do­mina nemmeno oggi la politica delle provincie, non ha carattere, una moda, un’arte, un’ari­stocrazia, una ricchezza preponderanti. La sua grandezza è soltanto nei ricordi, la sua beltà dura nella morte: immenso quadro dell’antichità me­diterranea sfondato dagli uragani e divenuto cor­nice di un quadretto moderno,

Nei partiti un’uguale contraddizione impediva  l’allargarsi della base e il migliorare dell’opera; quello conservatore era soltanto tale contro le inutili escandescenze dei rivoluzionari,  ma più rivoluzionario di loro nella realtà cacciava prin­cipi e papa sopprimendo confini e conventi, inven­tando una legislazione laica, cancellando privi­legi   e   caratteri   regionali,   improvvisando   una nazione nella libertà.   Quindi  un   giacobinismo istintivo   ed insieme   teorico gli   faceva   spesso smarrire la misura: non aveva una vera fede mo­narchica, soffriva ancora di velleità anticlericali, tratto tratto prorompeva in impeti rivoluzionari. Poi la monarchia di Savoia era stata troppo av­venturata nella umiltà delle alleanze, nelle fre­quenze delle menzogne e delle ingratitudini; la sua invincibile verità cresceva appunto dalla so­miglianza alla nazione, la quale non volendo ne pagare né morire pel proprio riscatto, abilmente si ingegnava colle idee e coi fatti altrui. I migliori tra i monarchici l’avevano malinconicamente ac­cettata, come una necessità alla miseria spirituale d’Italia,

Invece il partito liberale sino alla fortunata presa di Roma non aveva potuto essere che una opposizione critica; la necessità di accettare la monarchia gli toglieva quasi ogni influenza sul popolo, che meno responsabile e più ingenuo ac­casava in essa le proprie insufficienze, e rendeva più lungo il tirocinio parlamentare delle sinistre rivaleggianti fra uomini ancora di congiure. La loro politica doveva quindi essere più di impa­zienze che di iniziative, di parole che di fatti; urlavano ad ogni viltà monarchica, che i ministri non avrebbero potuto impedire, mentre come de­putati sentivano che la sua causa prima stava nel fondo della nazione. Intanto qualche cosa del carattere rivoluzionario si perdeva in loro per la pratica degli affari; giacobini anch’essi o giron­dini, quasi tutti colorati ancora dai riflessi del­l’epopea garibaldina e tonanti di eloquenza maz­ziniana pur nell’oblio del maestro. Il loro pro­gramma era una democrazia teoretica: riformare, uguagliare, con una segreta invidia agli ultimi privilegi patrizi, con una ostilità impermalita verso la monarchia, con una fede rettorica nella capacità del popolo.

I repubblicani rimasti come i clericali fuori della nuova orbita politica si sentivano troppo pochi per mantenersi partito, dacché Garibaldi aveva accettata la bandiera di Vittorio Emanuele e Mazzini era morto. La loro vita era stata di sogno: con Mazzini avevano sognato un’Italia re­pubblicana cercandone la culla nelle tombe dei primi comuni, con Garibaldi avevano combattuto in un altro sogno di vittoria contro tutti i nemici e contro la monarchia stessa, come se il popolo d’Italia potesse veramente rinnovarsi in un simile sforzo: e invece il popolo aveva accettato egual­mente ogni beneficio da Pio IX e da Napoleone III, da Mazzini e da Cavour, da Garibaldi e da Bismarck, ilare nell’incoscienza della propria bassezza, superbo nella coscienza della propria resurrezione.

Questo partito di poeti doveva quindi finire nel tramonto della poesia alla più uggiosa retto­rica: Mazzini, natura lirica e tragica, non la­sciava né scuola né scolari; i seguaci erano pe­danti e i pretendenti al suo posto ombre, non figure. Uno ad uno i migliori se n’erano andati agli appelli della storia e ai richiami dell’ambi­zione; Cavour arruolò i più forti, coloro stessi che Mazzini non aveva potuto assorbire; alcuni nobili e poveri caratteri, rimasero immutati, e scomparvero nell’indifferenza del pubblico, per un giorno soltanto servendo col proprio cadavere ad un espediente teatrale di opposizione.

I socialisti apparvero dieci anni dopo la Co­mune di Parigi, francesi anch’essi nell’abito rivo­luzionario e tedeschi nell’idea di Marx; ma Pisacane, che somigliava a Proudhon come un maestro elementare ad un maestro vero, aveva già battez­zato nella morte una prima ribellione subordi­nandola alla necessità della patria ed uguaglian­dola nel carattere alle imprese di Garibaldi. Egli era però un principe cadetto ed un borghese po­vero; pochi contadini borbonici bastarono a mas­sacrare la sua banda nella campagna di Sapri senza che l’Italia domandasse nemmeno il nome del morto capitano; né oggi ancora il socialismo, divenuto il più nuovo fra i partiti, sente l’orgo­glio di affermare la propria tradizione nel nome del suo unico eroe.

Ultimi i clericali, inerti e sorpassati, non era­no nemmeno un partito, giacché perdendo il pre­dominio politico non ne avevano rimasta la co­scienza. Del popolo avevano formato una massa bruta, della borghesia una clientela d’affari, del patriziato una corte d’anticamera: la loro reli­gione rimasta poco più di una bigotteria non ave­va più né luce di fede né calore di carità; sotto­messa alla politica di principi soggetti allo stra­niero, vivevano di parassitismo acuendo nell’ozio le facoltà scettiche della critica; odiavano istin­tivamente la rivoluzione e tremavano dei rivo­luzionari senza comprenderli. Fortunatamente il clero anche peggiore non contrastò alla fortuna così meravigliosa ed incerta d’Italia; soltanto nel regno napoletano entrò non visto ad aizzare il brigantaggio stipendiato dal Papa e dai Borboni, troppo inetti entrambi per suscitare una vera guerra come già nella Vandea. Quindi Roma alzò a precetto l’astensione politica rivelando la de­bolezza del proprio principio.

Ma lentamente po­polo, borghesia e patriziato clericale furono atti­rati nell’orbita rivoluzionaria; l’Italia era fatta e niente poteva più disfarla, la vita migliorava e cangiava, bisognava lavorare ed arricchire, le energie regionali si ridestavano all’eco dei pub­blici dibattii, la coscienza nuova cominciava nel­la necessità di partecipare ai benefici prodigati dal governo. L’unità vera si formava da questo rimescolio di interessi e di caretteri, di cit’tà e di campagna, di principati ridotti a provincie, di Provincie decadute e risorte. Per quanto equivoci ancora i vantaggi delle prime libertà negli incon­venienti del primo squilibrio costavano troppo poco a tutti perché non venissero accettati; sic­come i pochi eroi erano stati i primi ad essere vinti dalla rivoluzione, il loro idealismo non ave­va più alcuna seduzione.

Le potenzialità della razza si risvegliarono presto. Se i più ostinati e ribelli del partito rivo­luzionario contrastavano ancora arrochendosi in aspre ed inutili predicazioni, se i più nobili rap­presentanti del partito liberale, quasi sgomenti della ressa, che miseria ed avarizia facevano a tutte le porte forzandone tutte le consegne per cacciare di posto precursori e vincitori, si ritira­vano malinconicamente, un’altra generazione gio­vane, impaziente, spregiudicata era già pronta a sostituirli.

La politica doveva intonare all’interesse, il regionalismo utilizzava le superstiti forze fede­rali, la morale rimaneva quella di prima, perché l’eroismo dei pochi rivoluzionari non era bastato ad alzarla. Insino alla presa di Roma il governo fu inferiore; dopo, la sproporzione colle maggiori potenze europee gli impose una preparazione co­stosa e difficile, che contrastava all’egoismo della moltitudine coll’imposizione di sempre nuovi sa­crifìci, e non permetteva ancora alcun atteggia­mento di vera indipendenza. Poi la febbre del mutare salì; ogni mutamento conteneva la pos­sibilità di altri impieghi e di altri uffici, il go­verno ammalava di elenf antiasi, la politica imper­versava nelle cabale, mentre il paese invece com­piva un miracolo inaspettato rinnovellandosl davvero, e non consacrando alla politica che le forze e gli uomini inferiori.

Nel confronto d’oggi l’Italia del ’59 è già un paese lontano nella leggenda; la terra dei can­tanti e dei morti, la nazione carnevale, che gli stranieri visitavano mesti ed ironici, fra postri­boli e monumenti, è oggi uno dei più moderni e vitali paesi.  La nostra popolazione cresce così che in cinquantanni sarebbe quasi raddoppiata senza l’emigrazione, la nostra ricchezza è forse decuplicata; fronteggiammo un debito inverosi­mile,  creammo tutto,  scuole,  esercito,  marina, improvvisammo senza miniere opifìci e fabbriche accettando la sfida della concorrenza estera: le ferrovie furono alla nostra miseria una creazione forse più meravigliosa delle ferrovie americane, giacché le costruimmo senza danaro e prima an­cora che le reti stradali potessero congiungerle. Torino perdendo la capitale raddoppiò di valore economico. Roma tornando italiana risorse a ma­gnifica capitale.

Ma la nostra coscienza ideale decadde: ci am­mirammo nei risultati senza dolore per le fre­quenti viltà del loro processo, la borghesia abdicò all’orgoglio del comando, il popolo, che aveva ri­cevuto tutto in dono dalla rivoluzione, accusò tutti di parassitismo; una critica troppo facile dissolveva leggende e fatti, caratteri e superio­rità; la predicazione della pace diventò scusa al­l’ozio e alla paura; la fortuna degli abili rese così miope l’abilità che si vollero sottomettere piccoli e grandi eventi alla sola regola dei bi­lanci. Accadde quindi che le più alte funzioni fu­rono le più bassamente servite; nell’elettorato e nel parlamento la decadenza troppo rapida pro­vocò Filarità quasi di una caduta: poteva dirsi che la selezione vi si compiesse a rovescio, mentre i partiti vi si dissolvevano e i ministeri vi susse­guivano incolori ed effimeri. Infatti se industria,, commercio, agricoltura, scienze tutto si fosse rit­mato sul governo, nemmeno sarebbe stato pos­sibile la improvvisazione della ricchezza. Ma stato e governo non salgono che per la forza latente nel fondo della coscienza nazionale: alla fioritura Sella superficie basta la fortuna delle stagioni, i grandi alberi invece esprimono la potenza accu­mulata dai secoli nel terreno.

L’Italia non potè stimare la monarchia né cre­dere alla repubblica: quella era un avventuroso compromesso di tutte le forze e le insufficienze paesane, questa un ideale di poeti prima, un pre­testo di politicastri poi. Già nella retrogradazione dello sviluppo nazionale l’Italia non significava se stessa che per minoranze, dacché l’iniziativa e il primato politico europeo erano passati nella Spagna, quindi in Francia, in Inghilterra, in Austria, in Prussia. Noi ci accodammo allora servi e clienti, la rivoluzione francese ci mutò i padroni, l’impero napoleonico non volle e non potè ricostruirci. Laonde il nostro risorgimento si manifestò per eroi: congiure, insurrezioni e guerre, ogni fatto collettivo fu povero: di rim­piatto negli individui trionfò la più incantevole originalità. Così dopo la vittoria del ’59 ci trovammo soli davanti a noi stessi, il passato ci
aveva tolto ogni coscienza e il presente non po­
teva restituircela; invece la nostra razza aveva
ammirabili qualità di resistenza e di iniziativa,
che si esplicarono nella pratica immediata della
modernità.

 

Sciaguratamente fallimmo la prima grande prova nell’Africa.

L’Europa, che quattro secoli or sono discen­deva dalla vecchia caravella di Cristoforo Colom­bo all’America per costringerla ad entrare nel­l’orbita della propria storia, assediò l’Africa da ogni costa per tutto il secolo XIX. Dopo le anti­che barche fenicie le prime flotte intorno al mi­sterioso continente nero erano state italiane; i pennoni di Amalfi e di Pisa, di Genova e di Ve­nezia, di Roma e di Palermo si gonfiavano super­bamente ai venti del deserto; alcuni veneziani del secolo XV offersero ad un sultano di tagliare l’istmo di Suez; miracolo di audacia allora, pro­digio di scienza poi e che avrebbe senza dubbio potuto compirsi anche allora. Mentre Colombo e Vespucci scendevano in America, Cadamosto ve­neto penetrava nel Senegal e nella Gambia, ma l’Italia già esaurita dal rinascimento non poteva seguirlo; quindi sulle sue orme proseguirono in­glesi, portoghesi, francesi sino a Napoleone e dopo Napoleone. L’Italia invece non vi mantenne che ideali relazioni: Rosellini disegnò forse le mi­gliori tavole egiziane, Bolzoni e Caviglia entra­rono delle piramidi, Servolini, un mio compa­triota, succeduto a Champollion, lo superò quasi nell’intepretazione dei geroglifici: Passalacqua portò la prima mummia a Torino, recentemente Maspero disseppeliva quella del grande Sesostri e ne leggeva l’iscrizione al mondo meravigliato. Dopo il ’59 le colonie italiane a Tunisi, al Cairo

ad-Alessandria aumentarono d’importanza: qual­che cosa sollevava l’anima della nazione, un vento misterioso -la portava lungi. La febbre delle sco­perte, la passione dei viaggi si riaccendevano e l’Italia si precipitava anche essa nell’arringo. Era fatalità ed istinto, una legge della vita e della storia.

Piaggia, Antinori, Gessi risalgono il Nilo origliando e stringendo le ciglia verso il centro dell’Africa; là è il mistero, di là soffiano le ten­tazioni. Ma la gloria di sfondarlo rimase divisa fra Stanley e Pellegrino Matteucci, il mio mite ed eroico compagno di scuola. Stanley raccontò poi il viaggio con epica e superba sobrietà, Matteucci ne morì a Londra quasi senza parlare. Dopo lui altri si slanciarono indarno; Chiarini, Giulietti, Porro, Bianchi furono trucidati; Cecchi, più for­tunato sul principio, mutò l’epopea in romanzo rimanendo per cinque anni prigioniero amante della regina di Ghera: poi libero ritentò l’im­presa e vi perì abbandonato come gli altri.

Nel parlamento e nel governo infatti niente e nessuno sembrava sentire questa irresistibile e tragica attrazione del continente nero; eravamo stati battuti diplomaticamente dall’Inghilterra a Cipro, dalla Francia a Tunisi e a Tripoli: ave­vamo ricusato di cooperare nell’Egitto coll’Inghilterra dopo la rivoluzione abortita di Arabibey, mantenevamo sulla costa di Assab una minima fattoria senza nemmeno una bandiera. Ad ogni interpellanza sul massacro di un nostro eroico viaggiatore, i ministri rispondevano negando ogni solidarietà mentre nel paese saliva un fervore di poesia e di orgoglio. Si cominciava a sentire oscuramente che tutti gli sforzi millenari dell’Italia per costituirsi in nazione, il sangue del suo eroi­smo e le tragedie del suo genio, non miravano che a ridarle una fìsonomia e un valore di attrice nella storia europea: che la cooperazione della Francia e della Prussia nel nostro risorgimento -non potevano avere altro significato; che l’Italia risorta e chiusa nei propri confini come dentro una tomba sarebbe spettacolo più doloroso del­l’Italia morta. Bisogna quindi affermarsi in una impresa oltre i limiti nazionali; oramai la prepa­razione durava da trent’anni e poiché lo sforzo maggiore dell’Europa era in Africa, l’Italia non doveva mancarvi. Dopo secoli e secoli la nostra bandiera tornerebbe minacciando sui mari che l’avevano dimenticata, e non sarebbe più la ban­diera di Venezia o di Genova che avevano sco­perta l’America e salito le mura di Costantinopoli, non quella di Roma che aveva annichilito i turchi a Lepanto, ma la bandiera d’Italia sven­tolante sulle aste delle aquile romane.

Una grande ora stava per discendere sul qua­drante della storia.

Andare in Africa significava tornarci, perché l’Italia vi aveva vinto Annibale, imprigionato Giugurta, sottomessi i Tolomei, sconfitti i Saraceni, dissipati i Barbareschi: altra volta l’Italia sintetizzando l’Europa e profetandone l’avvenire si era battuta contro tutto lo sforzo d’oriente e aveva trionfato. Ma Garibaldi e Mazzini erano morti: una volgare democrazia snaturava la grandezza del loro genio e del loro carattere nelle più’ miserevoli interpretazioni: non si voleva nes­suna guerra coll’Africa riconoscendole lo stesso diritto nazionale dell’Italia: si confondevano sto­ria e preistoria, si pareggiavano le loro diverse epoche e le loro contradittorie personalità. Si di­menticava che se i più civili non avessero sempre conquistato i più barbari la civiltà non sarebbe mai  cresciuta.

Nutrita dal  principio  di  egua-glianza morale e politica, la democrazia non com­prendeva che tale alta verità diventava falsa fuori del proprio periodo, e che la storia anziché consacrare l’intangibilità di alcun popolo di­strusse sempre quelli che non potevano sottomét­tersi al suo disegno.

Nell’impero d’Africa, come per la massima prova passarono quindi governo, partiti e classi: la monarchia vi perdette la propria ragione idea­le, giacché il paese l’aveva nella rivoluzione pre­ferita alla repubblica soltanto per una più effi­cace virtù davanti ai problemi di politica estera e per il suo stesso difetto di mantenere l’estrema punta del potere esecutivo al disopra delle com­petizioni elettorali. Una monarchia incapace di rendere alla nazione simili servigi può durarvi ancora, ma non vi è più vivente. Nel parlamento la destra non vi sentì il bisogno di riscatto dalle umiliazioni di Villafranca e di Aspromonte, dì Custoza e di Mentana: la sinistra non vi indo­vinò la modernità lontana, come già Garibaldi che per aiutare l’Italia era andato a costituirle un esercito e una gloria a Montevideo; i repub­blicani di fronte all’insufficienza monarchica ac­cusarono scioccamente la monarchia di aver vo­luto tale conquista, il Senato non si alzò sulla Camera ad ammonire superbo, il popolo solo ur­lava vendetta ad ogni eco di sconfitta, e si sa­rebbe forse scagliato alla guerra nella prima feb­bre del sangue se i caporali di tutti i partiti non lo avessero ingannando frenato.

Il disastro spirituale era enorme. Se ad Aspro­monte la monarchia incapace di risolvere il pro­blema di Roma doveva contenderne l’onore a Garibaldi per evitare una collisione col secondo impero napoleonico, e nel ’66 la sconfitta di Cu­stoza si poteva spiegare coll’inferiorità del nostro esercito composto di reclute ancora inconsapevoli e di residui borbonici e granducali contro la po­tenza dell’Austria non abbattuta nemmeno da Napoleone I, dopo trent’anni di preparazione, con Roma capitale, l’insufficienza dimostrata in Africa provava ancora una volta la troppa for­tuna del nostro risorgimento nazionale. Anche laggiù, nel deserto, qualcuno dei nostri capitani e molti soldati erano morti eroicamente, nei libri e pei giornali alcune voci eloquenti di collera e di dolore si erano alzate a rimproverare, ma il popolo migliore del proprio governo non lo era abbastanza per sospingerlo, e il governo aveva indietreggiato dinanzi alla inevitabilità del peri­colo senza coscienza della grande ora. Avevamo superata la crisi mortale dei debiti, ma ci man­cava ancora quell’orgoglio che impone ad un popolo di arrischiare la testa piuttosto che ab­bassarla; giudicammo avventura ogni impresa lontana, retorica imperiale ogni necessità d’im­pero, si dimenticò che la grande politica è un inganno del genio al buon senso della folla e all’avarizia del suo interesse per condurla ove deve e non saprebbe andare.

Ma dall’Africa non potevamo più tornare: in­torno a Vittorio Emanuele II le falangi eroiche di Cavour, di Mazzini, di Garibaldi erano bastate a integrare la incapacità della dinastia e della nazione; Umberto I, re dell’Italia moderna, non vi trovò né un istinto, né una coscienza per la grande prova.

La borghesia non regnava, il popolo comin­ciava già a sollevarsi contro di essa.

VIII

L’affermazione.

Il secolo XX si è affermato colla grande cro­ciata bianca d’Europa contro la China e la suc­cessiva vittoria de1 Giappone sulla Russia: evi­dentemente l’Asia sarà per lungo tempo il pro­blema più importante come l’Africa lo fu nel secolo scorso e per gli altri l’America: fors’anche l’integrazione delle nazionalità europee, poiché  l’Europa è sempre il centro ideale del mondo, non ebbe più alto scopo. La misura del valore in ogni popolo è data soltanto dalla cooperazione ai problemi che lo superano, quindi nella sua po­litica estera si esprime la sua maggiore potenza di primato e di gloria.

E poiché in ogni epoca della storia prepara­zione ed azione si equilibrano, il secolo XX sarà un grande secolo.

A risollevare il continente asiatico nessuna singolare forza di popolo poteva bastare: esso era troppo vasto, antico, vario ed inerte perché il braccio di un eroe o l’anima di una gente vi fos­sero valida leva: dall’Asia crebbe e si diffuse per razze l’umanità, dall’Asia tutto incominciò e sul suo suolo eternamente fecondo nulla finì. Cuna delle prime civiltà essa doveva poi rimanere co­me segregata dalle loro stazioni più luminose nella lontananza dei secoli e delle genti, sino a velarsi nel mito e a chiudersi nel mistero’: la sua antichità superava ogni memoria di tradizioni e di monumenti, la sua ampiezza non potè mai es­sere riempita, la sua varietà pare anche adesso quella di una prima matrice, il suo peso stancò tutti i suoi popoli e prostrò le forze di tutti gl’in­vasori.  Senza l’Asia la storia europea diventa inintelligibile; guerre ed invasioni mantennero il contatto fra oriente ed occidente, le colonie furono come fari accesi nella notte, le ultime conquiste dell’Olanda, del Portogallo, della Fran­cia e dell’Inghilterra come accampamenti sui confini dell’immenso nemico.

Ma nessuna na­zione europea era più abbastanza giovine e nu­merosa per poter all’infuori della Russia eserci­tare sul continente giallo una immediata influ­enza di razza; nelle Indie l’Inghilterra sostitui­tasi agli ultimi conquistatori non li superò che nella abilità degli affari, ma essa è appena un’iso­la remota, dalla quale un piccolo popolo di gran­di mercanti può soltanto diffondere merci, idee, danaro. Il suo commercio e la sua industria sono universali solo superficialmente: trovano vie è le dilatano, scovano le ricchezze e le moltiplicano, portano seco una civiltà incomunicabile nel ca­rattere nazionale e quasi impersonale nell’azione. Il numero del popolo inglese è troppo scarso, e il suo spirito troppo individuato per avere an­cora una vera forza di attrazione, quella stra­potenza di razza, che coagula, assorbe, e fonde. Quindi l’Inghilterra, come già i Tartari inva­dendo la China,  rimase essa medesima prigio­niera dentro la grandezza delle Indie, immensa fattoria, nella quale i padroni debbono conten­tarsi della debolezza dei servi, senza pretendere ad un comando distruttore o creatore.

La Russia invece era da tempo l’ultima razza vergine in Europa: la grande civiltà antica fu greco-romana, poi dalla lunga incubazione me­dioevale crebbe nella razza dei germani, giacché le fioriture neolatine non ebbero dentro se stesse una individualità abbastanza capace di conquista. Gl’inglesi prevalsero nell’azione, i tedeschi nel pensiero: quelli da lungi ripeterono i romani, questi i greci: il periodo di entrambi non fu lungo, nell’opera caratteristica come ai secoli di Pericle e di Augusto, perché nel nostro mondo una mistura sempre più densa e profonda affret­tava l’avvento dell’unità.

Il problema europeo una volta dibattuto sul Reno, sul Po, sul Danubio, ribolle ora alla foce di quest’ultimo e sulle sponde del Mar Nero, che dopo essere stato uno stagno turco sta forse per diventare un lago russo, se il panslavismo nella sua incalcolabile forza di espansione, trionfando delle opposizioni austriache ed inglesi, offra alle popolazioni slave del sud più pronta indipen­denza dalla Porta.

Quindi l’avvenire della storia europea non potrà avere che dalla Slavia una terza originalità.

Un immenso popolo disseminato sulla metà del nostro continente sta per aprirvi un periodo di civiltà pari al latino e al germanico. Il suo numero enorme è tuttavia piccolo per il suo ter­ritorio: la sua orbita abbraccia gran parte del­l’Asia e si spiega dal mare di Bering al mare gla­ciale sino al Baltico, penetra nella Scandinavia e nella Prussia, dal Mar Nero tende al Mediter­raneo e da questo all’Adriatico e all’Oceano In­diano. Le avanguardie slave vigilano nella Dal­mazia, sono accampate nel cuore dell’Asia: gli eserciti russi corsero già vittoriosi tutta l’Eu­ropa da Parigi a Costantinopoli: l’impero degli czar ha l’estensione e la varietà di un mondo. Nella sua spaventevole unità governativa pre­senta ancora la più salda compattezza attraverso le antitesi di tutte le forme della vita primitiva colla moderna: religione e politica vi sono fuse ria secoli nello Czar pontefice e imperatore, che regna, governa, giudica, rivela a nome di Dio. La forza dell’impero è al di là di ogni calcolo come l’autorità del suo governo al di sopra e al disotto di ogni critica, nessuna guerra può vin­cerlo, nessuna rivoluzione rovesciarlo. Entrato da poco più di un secolo nella storia europea ne domina già le vicende; ha indagato la rivoluzione francese, cancellato il primo impero napoleonico, organizzata nella santa Alleanza la reazione mo­narchica liberata la Grecia, sottratti i Princi­pati danubiani alla Turchia: colla voracità del barbari divora tutti i prodotti della nostra ci­viltà per meglio assimilarsene la sostanza:  ha già una scienza, una letteratura,  una musica, una politica,  della quale i disegni sorpassano tutte le complicazioni diplomatiche degli  altri governi.  Con un orgoglio intrattabile minaccia simultaneamente Asia ed Europa: il suo sogno è di espandersi dall’India all’Illiria; la sua mar­cia attraversa regioni di tutti i climi e di tutte le storie, lenta, calcolatrice, senza mai indietreg­giare, assodando la conquista prima di aumen­tarla, aiutandosi egualmente colla barbarie ser­vile della propria moltitudine e colla raffinata cultura del proprio governo.  Nessuna tirannia forse è più terribile e meno capricciosa della sua, che ubbidisce ancora più fanaticamente del po­polo all’idea di un mondo russo.

Di fronte al suo impero quello austriaco pare una piccola confusione burocratica e quello della Germania un accampamento militare; entrambi debbono destreggiarsi nella politica. La Russia sa di non poter essere mutata da alcuna guerra.

La terribilità della sua forza si rivela tratto tratto nelle esplosioni dei suoi rivoluzionari, che in un sogno di occidente vorrebbero trarla dalla propria base; ma il panslavismo è ancora adesso la più larga, profonda idea nazionale della storia. Se l’Europa avrà una terza civiltà, probabil­mente l’ultima, giacche le epoche debbono sempre trarre dal fondo dei popoli la propria originalità e nell’Europa soltanto la Russia è ancora origi­nale, questa civiltà sarà slava o non sarà.

Noi la­tini ci  esprimiamo  già per individui  da  gran tempo e nella nostra coscienza tutti gli strati fu­rono sommossi, e sulla nostra superficie tutti i lineamenti si confusero in una fisonomia incerta di secoli e di razze; gl’inglesi ancora più indivi­dualisti  di noi si consumano nell’opera e non possono rinnovarsi nel numero, nella fibra, nel­l’idea.  I  tedeschi nel  secolo scorso  diedero  al mondo moderno la sua sintesi ideale oltre i con­fini delle lingue e i limiti delle religioni; Goethe, Beethoven, Hegel, ecco il grande ternario germa­nico;  Bismarck,  Moltke,  Marx,  ecco la triade prussiana:   Bismarck  che concepisce  l’impero, Moltke che lo fonda nella vittoria, Marx che lo dissolve in una negazione universale.

Nella recente guerra col Giappone la Russia era l’ultimo e massimo campione d’Europa: do­minava già tutto il nord dell’Asia, vigilava da Porto. Arthur e da Vladivostok sul mare, si avanzava come un’alluvione, colonizzava roma­namente dando un’impronta alla terra ed assor­bendone l’anima. Davanti ad essa la China non aveva che la resistenza delle cose morte: poi la Russia era discesa verso la Persia, toccava già all’Afganistan; essa sola aveva un popolo agri­colo ancora vibrante nella passione dei nomadi e così innamorato della terra da cercarvi sempre nuove regioni e da riempirle: essa sola sulla fine del secolo XIX possedeva ancora l’unità bar­barica del comando necessaria alle lunghe im­prese, e quella ingenuità fors’anco più barbara nelle masse guidate dall’istinto e sollevate dal­l’obbedienza.

La guerra fu combattuta per primato di con­quista e di influenza sul continente asiatico; il campione bianco rappresentava tutta la civiltà europea e l’originalità del suo estremo popolo; il piccolo campione giallo era già il primo risorto della sua immensa razza, provando che la immo­bilità ne era solo apparente, e che l’antica madre poteva ancora essere fecondata. Il trionfo giap­ponese ha rivelato con una serie ininterrotta di vittorie, che nella civiltà bianca la coscienza è già inferiore all’intelletto, e l’unità ideale della storia non basta più a dominarvi l’antagonismo delle nazioni e a sollevare l’anima delle genti. Infatti nessuno volle sentire che la sconfitta russa era un’umiliazione europea, giacché nessun altro popolo vi avrebbe fatto una prova migliore, men­tre tale prova inevitabile ricadeva su tutti per solidarietà di razza.

Il Giappone è adesso il più alto protettore asiatico, la Russia invece dal disastro della po­tenza e della gloria imperiale trarrà forse un ir­resistibile motivo di rinnovamento democratico, che liberi le magnifiche originalità della sua na­tura, ripreparandole a un non lontano trionfo. Certamente lo czarismo non potrà esservi sosti­tuito, né la democrazia svolgersi colle forme e col ritmo d’occidente, ma qualche gran cosa matura in quest’ultimo impero, il più vasto della storia.

La sua disfatta dopo quella della Spagna a Cuba e dell’Inghilterra coi Boeri ai quali finì col prevalere soltanto perché il loro numero infe­riore a quello di una mediocre città si era consu­mato nella guerra; la disastrosa ritirata dell’Ita­lia davanti al Negus d’Abissinia, le umili sotto­missioni della Francia a qualunque minaccia. dinanzi ad ogni pericolo; la viltà della Grecia insorta per Creta e caduta subito alle ginocchia del primo reggimento turco, la ridicola vittoria degli Stati Uniti contro la Spagna che non si bat­teva più, e contro il piccolo Aguinaldo, avven­turiero e bandito, non vinto ma comprato a tra­dimento rivelano che Fu omo civile non guarda più come una volta alteramente la faccia della morte.

Invece la vertigine degli armamenti aggira e precipita ogni paese, la pace armata costa annual­mente al mondo il doppio di qualunque guerra; ma non vi è quasi più spirito militare e tuttavia non sembra possibile concludere che così lunga-vasta unanime preparazione debba riuscire alla chiarità di un disinganno, che proclama il di­sarmo universale. La vita e la storia anziché in­gannarsi sul mezzo e sul fine uguagliarono sem­pre quello a questo, lasciando talvolta indovinare nello sforzo della preparazione l’importanza del risultato. Gli Stati Uniti geograficamente al co­perto d’ogni pericolo hanno proclamata la ne­cessità di un esercito e di un’armata, l’Inghil­terra sta per assoggettarsi alla coscrizione, nessuna nazione osa nonché disarmare credere alla sufficienza delle vecchie armi: ma la preoccupa­zione di tutti è sul mare.

Ciò annunzia che la lotta suprema avverrà forse lungi nei continenti inferiori, sui quali i popoli prevalenti saranno quelli di una più ori­ginale personalità: fors’anco tutta la nostra vita economica dipenderà ben presto dai contraccolpi della nostra azione all’estero, più probabilmente ancora ogni vita ideale non avrà altra ampiezza che quella conquistata dalla forza della volontà.

Nel passato l’individuo era sostenuto e pro­tetto dai gruppi sociali, di lui più antichi, se non immutabili quasi immobili. La stratificazione delle classi, l’antagonismo delle patrie, l’inimi­cizia delle religioni, la precisione delle idee co­muni, l’onnipotenza delle leggi garantivano la vita pur limitandone lo sviluppo.

Oggi la libertà disciolse gli ultimi vincoli e rimise l’uomo dinanzi al problema di se stesso. Nulla è cancellato né si cancellerà nella sua co­scienza, ma tutto vi ondeggia: la sua responsa­bilità d’individuo è incalcolabilmente maggiore: può mutare tutti i paesi sottrarsi a tutti gli ob­blighi, diventare impersonale nella rinunzia a tutte le cittadinanze; ovunque lo stesso danaro, la stessa libertà, lo stesso codice gli garantiscono la stessa vita; il suo egoismo d’incredulo, di no­made, senza patria, senza famiglia,  senza Dio non ha più limiti esteriori. Gli è permesso di profittare di tutto senza dover nulla a nessuno. Però la sua responsabilità non fu mai più gra­ve, né la sua personalità ebbe un bisogno più intenso di vincoli ideali. Ridotto ad un atomo come nella concezione del Contratto Sociale l’in­dividuo vanisce; disciolto dalla razza, dalle tradi­zioni della sua gente, diviene inintelligibile a se stesso; libero dalle coercizioni delle leggi deve imporne altre a se medesimo e sentire nella pro­pria vita quella del proprio popolo, amando nella sua passione, innalzandosi nella sua fede,  so­gnando nella sua speranza. Solo, non vivrebbe né fasicamente, né spiritualmente, perché le neces­sità dello spirito sono più profonde ancora che non quelle del corpo. Adesso la sovranità eletto­rale facendo di ogni uomo un legislatore lo sol­leva in un’idea e in una coscienza comune.

Cittadino e soldato gli è consentito di abdicare il di­ritto e di gittarne il dovere, ma dopo sarà uno straniero parassita dappertutto e giacché lo straniero spirituale è un intruso e il parassita una malattia, verrà respinto ad ogni istante in se stesso, condannato a riempire della propria om­bra la propria solitudine. Vi è invece dentro ognuno di noi una terra, che s’illumina anche di notte e fiorisce in tutte le stagioni, quella dove seppellimmo nostro padre e che bagnammo bam­bini delle nostre prime lagrime. Si può esprimere lo stesso pensiero in tutte le lingue, come si pos­sono adattare tutte le bare al medesimo cada­vere, ma una parola sola è vivente dentro di noi, nella profondità della razza e può solo significare tutta la nostra anima rivelandone l’individuale secreto nel tremito di un accento, nello squillo di una vocale.

Qualcuno disse già che nel mondo antico l’uo­mo era triplo, individuo, famiglia, patria, e che nel mondo moderno sarà duplice soltanto, indi­viduo e umanità, l’atomo e la massa, lo spirito singolo e l’universale.

Ma non può essere vero.

L’individualità nuda è un’ipotesi falsa, l’u­manità identica sarebbe l’umanità vuota.

L’individuo invece non è tale che nella unità delle proprie antitesi; sopprimete in lui il tem­peramento della famiglia, e la sua originalità si annebbia: tutta la differenza fra il mondo an­tico e il moderno sarà soltanto in questo, che al­lora qualità e funzioni native erano come solidi­ficate esteriormente e adesso ridiventano ideali, senza coercizione, quindi pili forti e più belle.

Ubbidire alla legge, che sentiamo dentro di noi e possiamo formulare contro il nostro difetto, è il più alto grado della libertà; appartiene ad un gruppo per una intima, irrefutabile coscienza di rapporti primitivi e per la necessità di una

cooperazione vitale, è un attributo della regalità. Il re era primo fra tutti, perché solo significava il loro passato e il loro avvenire identificando il proprio interesse con quello di una gente.

L’affermazione ideale, che dovrà costituire in falange cavalleresca senza capitano e senza ban­diera la nuova aristocrazia dispersa in tutti i gruppi sociali,  sarà quindi una parola eterna, vera ieri come domani, l’affermazione che vita e storia non possono essere mutate nell’essenza, ma debbono sempre nobilitarsi nelle forme: che la vita è tragedia e la storia poema; nell’una l’in­dividuo soccombe davanti a se stesso, nell’altro s’immola alla continuità della propria gente. Bi­sogna affermare che la libertà non è che la co­scienza della necessità, e come la scienza eman­cipa la natura dalle superstizioni rilevando le sue leggi immutabili per preci e per bestemmie, così la libertà emancipa lo spirito nella sottomissione alle leggi morali e intellettuali.

Bisogna affer­mare che l’amore è motivo della generazione e gli sposi debbono sparire nei genitori, sacrifican­dosi alla devozione pei figli; bisogna affermare che tutto quanto forma il nostro spirito è un le­gato della storia per le generazioni future, quindi il nostro interesse nel presente soltanto un’eco del passato, che ridiventerà voce nell’avvenire. Ogni cooperazione umana aumenta di responsa­bilità crescendo di importanza, giacché la superio­rità non è che il diritto di soffrire più in alto, pensando per quelli che non pensano, amando per quelli che non amano, lavorando per quelli che non lo possono.

La grandezza dell’individuo si misura alla quantità delle anime, che può assorbire e signi­ficare: nessun individuo ha niente da dire finché parla di se stesso.

Se la vita e la storia avessero sbagliato fino a ieri, non potremmo conoscerne l’errore, perché la vita e la storia fummo noi stessi e siamo come fummo: il progresso perfeziona non con­traddice, le verità si rivelano non s’inventano. Le nostre ultime religioni non dicono nulla più rnelle prime a chi sappia interrogare il passato, ma lo dicono meglio; le recenti scoperte della scienza, che ci sembrano così abbacinati, balena­rono come intuizioni nella mente dei primi pen­satori; i più vasti sistemi della filosofia si espres­sero già per proverbi e per dogmi. Dovunque vada l’umanità l’individuo vi è come la goccia nel­l’oceano, non può uscirne e ne sente tutte le vi­brazioni: è libero dentro le sue correnti, s’in­nalza nei suol vapori, si perde assorbito dalla terra eternamente in gestazione.

Adesso bisogna affermare che le moltitudini emancipate prima ancora di essere libere hanno bisogno di vedere in una aristocrazia morale ed intellettuale la figurazione della propria vita per intenderla, e che nella libertà nessuno può redi­mere un altro. La rendenzione invece è dentro tutti, in alto, nel cuore che si sacrifica, nella men­te che crea.

La sovranità popolare sarà più falsa e dolo­rosa di ogni passata tirannide, se l’elettore non affermi contro se stesso che il suo diritto è vero soltanto nella verità della coscienza.

Per noi italiani la prima grande affermazione
sarà questa: che la nostra rivoluzione non trion­
fò per la nostra virtù di popolo, e che la sua
f ortuna c’impone addesso di fare un’Italia
grande.

PARTE SECONDA

 

INDICE

 

I. La   libertà 

    II. L’individualità

     II. Lo Stato

 

    IV. Lo spirito nazionale

    V. Le classi 

    VI. I   partiti 

    VII. Il problema dell’autorità

     VIII.  La patria 

    IX. La  proprietà 

     X. La indissolubilità matrimoniale

 

XI. La  pena 

    XII. La beneficenza 

    XII. La lotta per la vita

     XIV. Corporazioni e cooperative 

XV. La  crisi cristiana 

  XVI. Il  carattere militare 

  XVII. L’imperialismo

 

    XVIII. L’onore  

 

La libertà.

I

La libertà e l’essenza della personalità.

Il suo problema non diventò tale che. molto tardi, quando lo spirito ebbe imparato tutta l’arte pericolosa di analizzare se stesso, e al pari di ogni altro problema primordiale rimase insolu­bile. Come il mondo non esiste per noi che in quanto è pensato, e il pensiero ne sente tuttavia la realtà colla medesima certezza di se stesso, così la libertà attraverso le contraddizioni della dialettica e le umiliazioni della nostra schiavitù: alla natura si mantiene nell’anima coll’evidenza indiscutibile di una sensazione e l’abbacinante chiarezza di un’idea.

Il suo segreto identico forse a quello del bene e del male resterà sempre un mistero, la sua cer­tezza non potrà mai diminuire. Indarno frazio­nando in noi medesimi lo spirito distinguiamo il pensiero dalla volontà, la sensazione dal giudizio, mentre il principio della loro unità resta egual­mente inviolabile alla nostra analisi, e seguitia­mo a sentirci uni nella coscienza malgrado tutti i mutamenti della vita dentro di essa. Il pensiero afferma se medesimo nel mondo e il mondo in se medesimo, la libertà si libra perennemente sulla volontà e sul pensiero nell’alternativa di un’ele­zione, che né il motivo nè la legge bastano ad imporle: senza il motivo nessuna elezione è pos­sibile, senza la legge nessuna elezione sarebbe vera.

È questa la condizione della vita morale: una legge dentro di noi, che rivelandoci i rapporti con noi stessi e con gli altri crea il diritto colla libertà per principio, il bene per scopo, la giustizia per norma: ma lasciandoci la facoltà di contraddire in noi stessi legge e diritto, senza poterli distrug­gere nella coscienza né fuori di essa.

La libertà suppone la volontà, e senza questa il pensiero non  apparirebbe personale.  Coloro, che negano all’anima la libertà, urtano nell’im­possibile: anzitutto l’anima non può non sentirsi libera nella elezione di ogni atto, e quando le pare di soccombere ad un impeto o ad una insuffi­cienza, anche allora sa che con uno sforzo avrebbe potuto resistere, perchè il pentire di cedere le rivela appunto nella forza di resistenza una più alta sovranità di decisione.

Noi sentiamo di es­sere liberi,  di avere un pensiero, una volontà, una personalità:  vera o falsa questa coscienza resiste a tutto quanto possiamo pensare e volere contro di essa:  è istintiva ed intuitiva, negata si riafferma nella negazione. E come la vita, che nel suicidio riconferma là propria superiorità sul dolore e  sulla morte, i due massimi momenti della   sua   trasformazione:   come la realtà, che soppressa dalla   dialettica, rimane   nella sensa­zione e ridiscende e risale nell’idea: come il pen­siero, che per dichiararsi una conseguenza della materia è costretto a servirsi della propria lo­gica immateriale: come la volontà, che non può né sovrapporsi né sottomettersi al pensiero, ma pari a lui nel mistero rappresenta la libertà nella necessità.

Infatti il vero è necessità nel pensiero e libertà nella coscienza.

Già S. Paolo, che pensava come il cielo ba­lena, disse ai primi cristiani: Noi siamo liberi nella verità.

Cancellate la libertà ed avrete cancellata ogni vita morale: il nostro individuo non esiste che nella libertà e nella sovranità di se medesimo; se il pensiero fosse soltanto un risultato dell’or­ganismo, a parte l’assurdo di una simile conce­zione che farebbe concludere la materia all’imma­teriale, non avrebbe più individualità, giacché essa consiste appunto nella unità identica di se medesima attraverso il mutamento della vita. Se non fossimo liberi, la nostra azione sarebbe automatica, senza differenza di bene e di male, nel principio e nel risultato: saremmo un ani­male mostruoso nella propria contraddizione perché capace di pensare nell’astrazione che annulla e contraddice la natura ed incapace di giu­stizia, la quale è appunto l’astrazione dei rap­porti da persona a persona, al disopra di ogni differenza personale.

Nella giustizia che do­mina il male e il bene, gl’individui sono conce­piti astrattamente e ogni rapporto fra loro viene interpretato da un altro più alto, con un tipo ideale; così dobbiamo amare e rispettare i ge­nitori non per la verità del loro valore individuale o per la gratitudine del beneficio ricevuto, ma perché in essi è la personalità del padre e della madre, la quale esprime la doppia funzione spirituale della generazione e dell’allevamento; così dobbiamo rimanere sottomessi alla patria, non perché la nostra vita vi abbia prosperato, ma perché la patria è la personalità storica della razza, senza la quale la nostra di individui non avrebbe potuto formarsi: così, dobbiamo sacrifi­carci alla verità non perché ci sia utile, ma perché nella verità è l’essenza del pensiero, e nella sua elezione il primo bisogno della nostra volontà morale.

Senza di questa non vi sarebbero né diritti né leggi.

La legge è una rivelazione del pensiero, che la scopre in un quadro di fatti, ma non diventa tale se non per un’altra necessità che l’impone alla volontà, la quale deve accettarla libera­mente.

La libertà non è dunque che l’adesione alla necessità, la sottomissione del nostro spirito alla verità, rinunciando a tutte le forze, colle quali potrebbe combatterla: se il motivo, pel quale la volontà si decide, fosse obbligatorio, non sarebbe più un motivo, né la volontà una volontà: l’uo­mo pensa ed opera nel mistero, ma dentro di esso sa che il pensiero ingannandosi non diventa in­giusto, e la realtà è sostanzialmente quale si rivela nell’apparenza, e la logica della natura non diversa dalla nostra, poiché noi siamo il suo solo pensiero e la sua unica coscienza.

L’uomo opera e sente che la sua azione è dominata da una legge morale, contro la quale può indarno perdere se stesso: che una verità inaccessibile nel segreto della sua origine e della sua perfe­zione gli sta dinanzi come un modello, del quale il confronto diventa consolazione o rimorso: tutti i sofismi del pensiero, i sotterfugi del sentimento le complicità o le assoluzioni degli altri non ci liberano da questa ossessione.

Non possiamo ingannare noi stessi: il male non è male che nella nostra coscienza, fuori è soltanto danno.

Ingannandoci in una legge o in un costume del nostro tempo ci è permesso di commettere una cattiva azione credendola buona, non di compierne una cattiva consapevolmente e giustificarla.

Il diritto è la morale costituita in sovranità dentro la nostra coscienza, la potestà dell’opera per la necessità stessa della sua funzione: quindi si rivela non si crea, viene riconosciuto non con­cesso.

Non vi è diritto fuori della morale e della li­bertà. Nella concezione materialistica il diritto non potrebbe essere che funzione conquistata da una forza, come la legge un equilibrio colto dal pensiero nell’oscillazione del numero; ma la sua obbligatorietà per l’individuo rimarrebbe sempre esterna, una sottomissione della debolezza o del­l’ipocrisia, pronte a distruggere la legge con un qualche aiuto di forze improvvise o a frodarla. Se la legge non è dentro di noi, fuori diventa coazione.

Invece la nostra vita è tutta intonata sopra un ritmo ideale: pensiamo e giudichiamo colla logica che è in noi e non avremmo potuto inven­tare, con una morale che ci grida, si rivela e si perfeziona nella nostra opera, sia questa con­forme o contraria alla legge: conforme, la nostra coscienza vi ottiene un equilibrio, dal quale ascende illuminandosi: contraria, il nostro spi­rito si sconvolge come in una tempesta e si perde urlando di spavento e di dolore nel buio.

Non si poteva inventare il linguaggio più del pensiero, la morale più della bellezza, la giu­stizia più dell’arte, la storia più della vita.

Nella storia la libertà tesse il dramma dell’in­dividualità.

Le idee, che vi si realizzano, non possono ave­re altro scopo che la formazione dell’uomo alzandolo sino alla sovranità, di se stesso. Ogni epoca si consuma nello sforzo di perfezionare un qualche carattere umano; la religione e la filo­sofia, l’arte e la scienza, la legge e il costume non si associano e non si urtano che in tale eser­cizio: l’accumulazione delle dottrine, la succes­sione degli Stati, la stratificazione della civiltà esprimono il progresso individuale dell’umanità.

L’uomo d’oggi è il risultato di tutta la storia umana.

Quindi le grandi epoche e i grandi uomini non servono che alla elevazione del piccoli per sbro­gliare il loro pensiero dandogli una potenza di astrazione che lo sollevi nella responsabilità; fuori di questa concezione la storia non ha senso.

Costituire l’individuo nella libertà ecco il se­greto della storia: costituire l’uomo sopra la vita, ecco il segreto anche più profondo della tragedia. Ma se la volontà non è pari al pensiero, se la libertà non si uguaglia alla necessità accet­tandola come una verità superiore, e sottomet­tendosi per realizzarla al dolore del sacrificio, l’uomo non è più l’uomo.

Coloro, che negano la libertà, non si accorgono di sopprimere la volontà uccidendo in essa l’in­dividuo.

Che cosa è egli infatti?

II.

L’individualità.

L’individualità comincia nell’atomo,   si svi­luppa nella coscienza, si realizza nell’autonomia. Ogni individuo è un’unità, ma ogni unità non è un individuo; a costituirlo non bastano né i ca­ratteri dell’unità né quelli del tipo: le unità di causa, di scopo, di azione, di reciprocità, di ri­sultato, e i caratteri del germe e della fisonomia sono coefficienti non principio dell’individualità.

Il suo inizio nel concetto è al solito dentro un’antitesi: la materia necessariamente conce­pita come divisibile all’infinito e l’atomo come indivisibile; la divisibilità è l’infinito multiplo, invece l’unità dell’indivisibile è già l’individua­lità, l’uno pari al tutto, il punto che genera l’e­stensione, la prima cifra che contiene il numero inesauribile. Non vi è unità, che non possa essere sottomessa ad un’altra unità superiore, ma l’in­dividuo è irreduttibile; solitario o aggregato con­serva se stesso, si coordina non si perde, obbedi­sce indietreggiando fino al limite della propria inviolabilità.

Scienziati e filosofi hanno da tempo larga­mente divisi gli individui in materiali e spiri­tuali, ma questa distinzione è impossibile: negli individui materiali l’individualità si affermereb­be in una sensibilità falsamente chiamata co­scienza, negli altri invece la coscienza creerebbe il principio e la forma dell’individualità.

Spinoza, il più rigido dei monisti, diceva già: il corpo umano è composto da gran numero di individui di natura differente, tutti profonda­mente complessi: a distanza di un secolo Goethe ripeteva: ogni vivente è una pluralità, ma più una creatura è perfetta e più le sue parti sono dissimili; poi la filosofia seguitò a confondersi fra unità ed individualità, mentre la scienza ri­metteva nella cellula la vita della monade, e cer­cando fra la natura si attardava nelle scoperte delle funzioni o dei caratteri, che nella resistenza dell’antagonismo simulavano l’individualità.

Questa invece non può essere che nell’idea e apparisce dalla coscienza, ma una coscienza che mantenendo l’identità di persona respinge si­multaneamente tutte le differenze di successione nella propria e in ogni altra vita.

L’unità delle sensazioni e dei moti, la coordi­nazione dei comandi e delle esecuzioni, la poten­za di resistere al proprio aggregato o di sopravvi­vervi, la gerarchia delle funzioni complessa ed alta così che in noi medesimi vi sarebbero indivi­dui materiali incaricati di agire nella nostra ge­nerazione e nella nostra morte ignorando l’una e l’altra, non bastano ad affermare la loro indivi­dualità. Per essere davvero individuo è neces­saria una coscienza capace di contrapporsi a se stessa e a tutto il mondo; quindi l’individualità non può essere che spirituale e attinge se stessa nella libertà.

Nelle cosidette individualità materiali è fa­cile cogliere i caratteri similari alla coscienza affermando che vi è una riflessione nella loro sensibilità, un comando nell’azione, una libertà nella resistenza; si possono analizzare le loro coordinazioni e chiamarle caratteri sociali, co­gliere nel segreto della loro struttura analogie misteriose con quella dei grandi individui spi­rituali. O indietreggiando verso il mistero delle origini mettere il principio della vita nella cel­lula, respingerlo ancora più indietro e riconosce­re la generazione spontanea, affermare che per essere un individuo non è nemmeno necessario un organismo, credere che il corpo si formi dalla irradiazione di un nucleo, e che un’armonia pre­stabilita riunisca l’individualità interna all’e­sterna: si può dall’atomo salire all’elettrone, ma questo magnifico viaggio di scoperta, questo poema della natura, nel quale la scienza canta

come una poesia, lascia intatto il problema della individualità.

L’individualità dell’atomo, sulla quale ripo­serebbe la sua individualità materiale non è che un lontano inizio davanti alla identità della co­scienza negli individui spirituali: lo spirito sol­tanto può avere individualità e coscienza, per­ciò nell’una e nell’altra debbono essere pari l’u­no e il tutto, l’essere e il non essere, l’infinita­mente piccolo e l’infinitamente grande.

Che nel nostro corpo ci siano altri viventi,, i quali ignorandosi e conoscendosi lo firmino, lo mantengano, e lo distruggano sarà vero, ma la nostra individualità corporale, che resta una pur rimutandosi a ogni istante, non è né la conse­guenza, né la somma, né l’unità della loro opera: senza questa non si manifesterebbe, però si ma­nifesta altra e superiore. Così ogni quadro e ogni sonata sono sensibili per colori e per note, mentre ciò che li fa essere quello che sono è una individualità spirituale, che non essendo in nes­sun colore e in nessuna nota, non poteva salire dalla loro somma.

L’individualità è il supremo mistero dello spi­rito, che è in noi: è il pensiero pel quale pensia­mo noi stessi ed il mondo, la coscienza che ci di­stingue dal pensiero e dal mondo stesso, perché nel pensiero astratto la nostra personalità cessa di esistere, e nel corpo invece bisogna che tutte le sue forme si dissipino perché la sua individua­lità vanisca.

Coloro, che parlano di coscienza fisica e di coscienza materiale, trascurano un’osservazione di prim’ordine: se noi abbiamo bilioni di viventi dentro di noi, la loro sottomissione è così per­fetta che non possiamo nemmeno avvertirla, in­vece avvertiamo presto, se altri viventi non prestabiliti al servizio della nostra individualità, vi penetrino; e ciò diventa quasi sempre per noi una malattia. L’unità fìsica non è dunque l’in­dividualità, vi è contenuta e sottoposta: prepara la sua vita e non la crea, e dissolvendone le con­dizioni produce la morte. Ma l’individualità vi soccombe davvero?

Ecco il problema.

La scienza non ha saputo e non saprà var­care l’abisso, che divide l’unità dalla individua­lità: noi ci sentiamo mortali nel tempo stesso che il nostro pensiero e la nostra coscienza espri­mono un principio superiore alla materia e alla morte, le nostre verità rimangono tali anche do­po la distruzione del mondo, poiché non possia­mo pensarle diversamente, mentre colla loro lo­gica creiamo in noi stessi la spiegazione del mondo.

Ma l’individuo non è tale che autonomo.

La libertà è il principio sovrano, che fonde volontà e pensiero, cosicché tutto quanto è ve­rità necessaria nel pensiero deve passare nell’o­pera attraverso la contraddizione della volontà libera: senza di questo l’individuo ripiomberebbe nella passività e non avrebbe più coscienza. Tale contraddizione della necessità e della libertà è pari all’altra della nostra perenne identità nel nostro continuo mutamento; questa esprime l’in­dividualità fisica, quella l’individualità spiri­tuale.

La scienza non ha ancora potuto rispondere alla domanda, se la vita contenga una finalità ascendendo verso una meta, o ripiegandosi a mezzo l’ascensione si chiuda come un circolo: le filosofie sostennero l’una e l’altra ipotesi se­guendo l’istinto che si lanciava come la rondine dal nido al primo richiamo della primavera, o cadendo sulle sabbie del deserto come il cammel­lo senza più guardare né intorno né in alto, col-l’occhio così consolabilmente nostalgico.  Ma  se non possiamo risolvere in noi stessi il problema della vita, l’altro della storia è più facile al pen­siero, accenti questo la speranza che si protende oltre ogni fine, o si arresti nella sua disperazione costretto a nutrirsi soltanto del presente. Per ambo i casi la spiegazione non muta.

In qualunque sistema l’uomo è il mezzo ed il fine della storia, o questa non ha né l’uno né l’altro, e allora il pensiero non potrebbe pensar­la. La storia esercita e  determina la spiritua­lità umana, è una irradiazione della sua coscien­za: i morti vi sono presenti come i non nati o per le necessità che sopravvivono all’opera o per quelle che la preparano: tutto quanto resta di più significativo dopo ogni tempo è la modifica­zione prodotta sul suo spirito, che vi diventa un carattere. Quindi le idee salgono dall’istinto e si realizzano nella passione della massa:  i grandi uomini le incarnano, e così una reciprocità nutre le alte e le basse coscienze: la piccola individua­lità collettiva si contempla nella grande indivi­dualità singola, che fondendo  un popolo o un secolo in se medesima gli dà una figura immor­tale nella memoria, del mondo.

L’individuo secondo i modi del dramma e le necessità dell’idea è immolato alla massa, ma questa è egualmente sacrificata all’individuo: soltanto l’uomo di tutti i tempi, di tutti i luoghi, questa ideale individualità è il trionfatore della storia, gli altri, morti, viventi, non nati, vi sono e vi saranno vinti.

L’individualità singola non potrebbe esistervi senza la collettiva: prima è la famiglia, poi la tribù, l’orda, la nazione, lo stato, l’impero; solo, il bambino morrebbe e l’uomo non saprebbe vi­vere. Se egli dovesse ad ogni generazione ricreare il proprio patrimonio morale ed intellettuale soccomberebbe prima di miseria; ogni moto della massa è vibrazione nell’individuo, le vibrazioni degli individui formano il moto nella massa.

Quando lunghi secoli e vaste nazioni sono scomparse, il loro spirito sopravvive nella bio­grafìa anonima dei viventi, che non sanno o non ricordano; quando interi popoli vengono come ad offrire in olocausto sull’altare di una religio­ne, o si precipitano quasi ebbri dentro gli erga­stoli di un impero, quell’immenso sacrifìcio, misterioso per le vittime, sarà dopo molti anni una festa di libertà. Il grand’uomo, che sollevato dal turbine della tragedia si guarda sotto i piedi l’u­manità camminare brucando e ruminando a te­sta bassa, è egli stesso l’immagine di quel gregge, e per guidarlo deve abbassare sino al suo istinto la propria coscienza. Un atto di superbia basterebbe a perderlo nell’isolamento.

Il sacrificio è la più intima delle comunioni: la grande anima accoglie tutte le più piccole, perché la divorino.

Nel passato lo sforzo degli individui era di pareggiarsi alla individualità nazionale, ed ogni Stato così chiuso in se stesso che la sua opera si compiva antagonista a quella di ogni altro popo­lo. Ma l’apparenza ingannava: anche allora le correnti ideali comunicavano fra loro: le reli­gioni, le scienze, le arti, gli imperi fondevano genti e razze non capaci ancora di affermare se stesse. Quindi la storia sembrò lungamente epica anche dopo il tramonto dell’epopea: i popoli si guardavano l’un l’altro come stranieri, ogni vita non era possibile che in una patria, ogni ca­rattere della civiltà non si sviluppava che solitario. L’eccessiva intellettualità della Grecia do­veva quindi concludere alla sua debolezza poli­tica contro le resistenze dei vasti popoli circo­stanti, invece la strapotenza politica di Roma crebbe come una quercia da un terreno arido; Roma non ebbe né religione né filosofìa né arte originale. O lo Stato dava all’individuo la pro­pria forza arrestandolo pei propri limiti, o la libertà dell’individuo indeboliva la forza dello Stato.

Quasi sempre ogni grande individualità ol­trepassando il confine pubblico deve perire per la sua stessa superiorità, o sparire in alto per sal­varsi: vedete Socrate ed Anassagora. Se la storia dello Stato era lunga, l’individuo quasi sempre vi si cristallizzava; se breve, sembrava apparirvi e dileguare.

Dopo il cristianesimo il problema mutò, e adesso, nella modernità, l’individuo autonomo dentro lo Stato deve sviluppare tutto il proprio carattere umano: ecco l’originalità del nostro tempo. Molti la concepiscono nella distruzione dei caratteri nazionali come in un ultimo trionfo della libertà; non più limiti esteriori, l’uomo ovunque identico all’uomo: il confine della pa­tria è una clausuil dogma della  fede una cel­la, ogni uso antico un pregiudizio, ogni fìsonomia nazionale una caricatura.

L’uomo e l’umanità, il due sostituito al tre.

Ma che cosa sarebbe allora l’umanità? Nella vita la differenza soltanto crea, l’identico è l’in­distinguibile; l’umanità senza i caratteri nazio­nali sarebbe l’uomo senza fìsonomia o colla fìso­nomia astratta della statue classiche. La natuira sotto l’analisi della scienza si riduce a poche for­mule, la storia senza il dramma ad una dialet­tica,  l’umanità  senza   le nazioni  ad  una folla.

La geografìa è la cornice della storia, ma la cornice era già un quadro essa medesima, che do­veva influire sui colori e sulle linee dell’altro: la differenzia geografica preparando la differenza storica è il primo momento della fìsonomia na­zionale; forse i geografi vi hanno creduto troppo e i filosofi della storia non vi poterono credere abbastanza, vinti dalla originalità inconciliabile di certi tempi e di certi popoli; tuttavia storia e geografìa sono indissolubilmente legate, e le dif­ferenze di quella hanno sempre un motivo in una diversità di questa.

Per attingere la più alta vetta del carattere umano l’individuo deve prima toccare quelle del carattere nazionale, e soltanto dopo potrà poi levarsi alla bianchezza luminosa dell’idea senza perdere se stesso. Infatti gli uomini più univer­sali della storia sono appunto quelli, che più profondamente e intensamente ne riassunsero un periodo o una gente: non si soggioga il mon­do che imprimendogli sulla maschera qualche cosa del nostro volto, ma quella di un uomo non sarà mai più originale che esprimendo la fìsono­mia di un popolo. L’individualità è un popolo in un individuo, mentre il tipo è soltanto un’a­strazione e sta nell’arte come uno scheletro ad una figura.

Nella nostra modernità, che attenua tutti i limiti da classe a classe, da nazione a nazione, il problema dell’individuo si intensifica: oggi essere italiano così che tutti gli stranieri vi sen­tano inevitabilmente originale contro di loro, è ben più diffìcile che ai tempi di Cesare e di Dante o soltanto di Goldoni e di Garibaldi. Qualcuno invece può essere sempre riconosciuto per qualche cosa, che gli manchi; ma difetto od as­senza non creano   fìsonomia:    mancare   di   un braccio, sarà un segno di riconoscimento per la polizia, non un carattere per un pittore.

Una volta l’Italia aveva fìsonomie distinte e rivali di regioni e di classi, di città e di campa­gne, sulle quali i secoli passarono uguagliando; lo spirito nazionale livellò la superficie e condensò il fondo; bisogna quindi che la nuova Ita­lia conquisti nel mondo un’altra originalità, o quella antica le rimarrà sulla fronte come un’eti­chetta sopra un vaso. Se l’individuo moderno non sarà più forte dell’individuo romano e di quello medioevale trovando più profondi motivi nella poesia, e dalla sua sovrana coscienza di elettore traendo uno spirito e una forma più alta di vita, ciò vorrà dire che dopo il secolo XIX, il mondiale fra tutti, quello XX gli avrà messo una stanchezza nel cuore e un’ombra nel pensiero.

Stringetevi dunque la corda sui lombi e guar­date le ultime stelle; ve n’è sempre qualcuna che non vuol tramontare, quello è l’astro dell’i­deale che si perde, non si spegne nel sole.

III

 Lo Stato

Lo Stato è l’individualità di un popolo ca­pace di sentire se stesso nella contraddizione della propria continuità e nell’opposizione cogli altri popoli.

Nella coscienza dello Stato sono dunque egualmente vivi i morti e i non nati, coloro che iniziarono la sua storia e quelli che la compi­ranno, e la contraddizione si rivela nell’urto de­gli interessi fra la generazione presente e le assenti. Ogni generazione compie l’opera propria dentro l’illusione della sua suprema importan­za: così l’egoismo sprigiona fin l’ultime forze e il trionfo diventa più facile nella vanità di meri­tarlo. Invece il motivo di ogni azione preesiste quasi sempre lontano; lo schema è dato e l’idea già intera; il genio della generazione operante o conclude od inizia, quando invece può iniziare e concludere davvero è raramente e diffìcilmente grande.

Come e quando cominci lo Stato è difficile constatare.

Nel principio è l’umanità, poi la razza, quin­di la nazione: nell’umanità l’antitesi più vasta e profonda esprime i rapporti primordiali colla natura e coll’infìnito, ma al nostro pensiero an­che adesso l’umanità appare ancora frammenta­ria: tutto dentro di essa è contrasto, le religioni e le filosofie, le scienze e le arti, i costumi e le leggi, i tempi ed i luoghi: la sua identità invece si rivela nelle categorie logiche e fisiche, l’uomo essendo egualmente uomo dappertutto.

Dentro l’umanità il primo cerchio concen­trico è la razza, ancora un mistero dopo tante indagini e tante scoperte; ma le dottrine che battagliano per la pluralità delle razze armeg­giano nel vuoto, mentre l’unità del genere umano è irrefutabilmente affermata dalla anatomia e dalla logica. Certamente nella razza è una individualità, dalla quale i caratteri si mantengono attraverso tutte le opposizioni geografiche e sto­riche: ogni razza ha una coscienza e un pensiero originale, che nella propria espressione limita quello dell’umanità; la geografia influendo sul corpo può modificare lo spirito così che la modi­ficazione vi rimanga incancellabile.

La razza è quindi il primo momento nella individualità di un popolo, ma la sua vita è troppo diffusa, perché questo vi attinga la perfetta coscienza di se medesimo. È come nella famiglia: i suoi membri non diventano autonomi che superandola, senza la famiglia non esisterebbero, dentro la famiglia non sarebbero mai interamente se medesimi.

Ogni popolo serba però della propria razza il carattere essenziale; tutte le creazioni poste­riori si ispireranno dalle sue concezioni primi­tive, nessun popolo anzi potrà forse uscirne mai. Le religioni sono quasi tutte di razza, almeno le grandi, e così i primi imperi, le costituzioni famigliali, gli organismi politici, le attitudini e le abitudini economiche. Lo specchio della razza è la lingua, primordiale espressione e sintesi del pensiero. Si può uscire dalla patria, è impossi­bile varcare i confini della razza; un bianco non sarà mai un negro od un giallo; una differenza resta anche nelle intimità più semplici del cuore, sulle cime più impersonali del pensiero.

Dentro la razza si forma la nazione: è un altro cerchio più stretto che addensa la propria sostanza e dà alla fìsonomia un rilievo più in­confondibile. Ma le nazioni si iniziano quasi tut­te nella preistoria, e quindi l’esame delle loro origini rimane quasi sempre impossibile: impos­sibile sapere veramente tutte le circostanze ef­ficaci sulla determinazione di una individualità nazionale, poiché oggi ancora, dopo tante van­terie, la storia non raccoglie che i fatti massimi, mentre nei minimi sta forse il più essenziale e-lemento.

Poi le nazioni si coagulano negli imperi, si spezzano e sopravvivono o muoiono nei popoli. Talvolta sembrano consumarsi nella produzione di una sola idea come gli Ebrei, o stancano i se­coli nell’inerzia come la China; per alcune la diffusione è nel numero, per altre nel pensiero; vi sono nazioni che regnano soltanto nella reli­gione, o nella giurisprudenza, o nell’arte, o nel commercio; parecchie elessero per patria il mare, qualcuna oggi ancora è nomade. Vi furono na­zioni che si riconobbero soltanto in un impera­tore, spesso si allearono in un idolo, più spesso si trucidarono per un dogma.

Ma se la loro individualità fu tanto più visi­bile quanto più chiara era la loro coscienza, la loro vita invece fu sempre monca, perché oscura era in esse l’idea della umanità.

Ogni nazione legò la propria idea e il proprio carattere nella morte ad un’altra, ma l’unità della nazione non bastò quasi mai a produrre quella dello Stato e a salvare l’integrità dell’in­dividuo. Guardando gli antichissimi bassorilievi, che risuscitano dagli scavi, vi si riconosce un’arte ancora tipica: l’individuo era dunque soltanto nazionale, non viveva in sé, libero contro gli altri.

Se lo Stato è l’individualità di un popolo, la sua prima antitesi è nella religione, che formò l’individualità primitiva: nello Stato si chiari­scono i rapporti dell’uomo con se stesso e con gli altri, mentre nella religione i rapporti oltre­mondani costituiscono la più intensa necessità. Il dualismo fra Chiesa e Stato sta dunque nell’origine di entrambi, ne cesserà prima della loro fine.

Nello Stato il carattere è l’idea giuridica, poi­ché la morale vi si fa legge per opera della vo­lontà che la munisce di sanzione; anche le reli­gioni crearono leggi e sanzioni, ma il loro signi­ficato trascendeva la coscienza del sacerdote e del credente; nelle religioni il centro è fuori, in Dio; nello Stato il centro è fra pensiero e volontà,

nel mezzo della vita, sopra un punto della geo­grafìa, dentro un anello della storia.

Se la ragione consiste nella compenetrante unità dell’universale col particolare e nell’iden­tica libertà del volere universale e della volontà subiettiva, lo Stato esprime tale unità nel proprio momento; lo Stato è il popolo nella sua astratta e vivente individualità, ma il popolo circoscritto nell’opera politica, in quanto la politica si com­pone di rapporti fra uomo e uomo, non fra uomo e natura o fra uomo e Dio. Nello Stato comincia, il vero processo della legislazione; prima la legge è un ordine esteriore, la volontà di un Dio o di un despota; nello Stato invece la coscienza sente l’impersonalità della legge, ed elaborandola la sovrappone al legislatore ed al suddito. Natural­mente il processo storico parrà per lungo tempo smentire tale principio, ma invece non farà che svilupparlo.

Come individualità di popolo, lo Stato è il ri­vale della Chiesa e governa tutti gli altri ordini. La nazione sta in lui come in una citadella im­prendibile, perché la nazione può soccombere ad una guerra, ma finché i suoi individui abbiano in se stessi questa idea statale la nazione non sarf vinta. Scomparsa l’idea, cancellata nella persona singola l’individualità nazionale, né la religione né la lingua bastano più a preservarle l’autono­mia; le lingue si agglutinano e si fondono, le re­ligioni si diffondono e si spezzano. La nazione non è più.

Lo Stato come individualità spirituale non è però tutta la spiritualità di un popolo, perché la sua religione, le sue arti, le sue scienze, le sue filosofie vanno oltre. Esso è soltanto la sua co­scienza operante nella legge, l’invisibile vessillo nelle guerre, la latente sicurezza, del confine nella pace.

Fra i suoi individui alcuni possono essere su­periori, la massa invece è sempre al di sotto, e tutti debbono ugualmente soggiacere alla legge. Questa al tempo stesso è una emancipazione ed una tirannia, come emancipazione discioglie nelle anime i vincoli dell’arbitrio, come tirannia im­pone loro una norma necessariamente effimera ed incompiuta pretendendo ad una obbedienza asso­luta.

Tale è l’antitesi d’ogni legge. La costituzione fondamentale di uno Stato ri­posa quindi sui modi imposti alle relazioni fonda­mentali della vita, il dovere militare e politico, l’assisa del gruppo domestico, la dipendenza del lavoro dal capitale, la libertà concessa alla Chiesa e all’individuo, la posizione del popolo davanti a se medesimo e davanti agli altri. Ogni Stato è dunque dominato da due necessità essenziali: ha un’opera da compiere in sé e un’altra fuori, en­trambe indissociabili nell’aiuto e nella mortifi­cazione reciproca.

Senza questa doppia opera lo Stato rimarrebbe inintelligibile. Ma la sua individualità riposa nel fondo dei suoi individui e crea la loro effimera-forza; la grandezza di questi non è che una con­seguenza di quello, la graduazione stessa della loro potenza nel servirlo, nel contrastarlo. In sé e per sé l’individuo sarebbe non solo troppo pic­colo, ma non basterebbe nemmeno a rivelarsi.

Come nella natura così nello spirito le crea­zioni sono inconsapevoli; lo Stato impara quindi di essere tale soltanto nella propria maturità, pri­ma si dissimula sotto altri nomi o cresce fra pro­cessi anonimi; generalmente le generazioni più forti furono le prime che formarono lo Stato, non quelle che dopo lo perfezionarono. Nella fan­ciullezza le generazioni sono più compatte, nella loro maturità invece la forza cresce agli indivi­dui e scema nella massa: così nella tragedia il personaggio è più grande che nell’epopea, perché il poema è ancora tutto il coro: così nella pittura e nella scultura arcaica la figurazione è ancora tipica, di razza o di nazione; così la lingua non sa ancora piegarsi alle necessità della lirica  e della dialettica.

Guardate la Grecia prima di Eschilo, Roma prima di Annibale, l’Italia prima di Dante, l’In­ghilterra prima di Shakespeare, la Francia prima di Rabelais; nella Palestina Mosè fonda la reli­gione e Giosuè lo Stato, Saulle è l’eroe della sua prima rivolta politica, Gesù il Dio della sua nuova religione.

Allo sviluppo della individualità dello Stato furono massimi coefficienti lo spirito cristiano e l’individualismo germanico: col primo l’indivi­duo si era costituito una inviolabilità religiosa, nel secondo la volontà affermava un diritto per­sonale pari a quello della massa; ma la più bella individualità moderna appare nei comuni ita­liani; la loro orbita era minima, ma la loro con­cezione insuperabilmente originale.

Romani e barbari, regno ed impero, non vi si mostrano più, l’antica città greco-romana non risorge nel comune, piccolo mondo di nomini nuo­vi in lotta per nuove libertà, e che posseggono già le due idee universali della chiesa e dell’im­pero; ma il comune non è che la patria composta forse di poche case, circoscritta ad un minimo territorio coperto e difeso dall’ombra della cat­tedrale.  Apparentemente stranieri l’uno all’al­tro i comuni sembrano non avere nazione, chiusi nell’egoismo della propria creazione come in una corazza infrangibile resistono a tutti i colpi, si dilatano senza mutare idea; sempre preoccupati di produrre tutto in se stessi e per se stessi ope­rano come una negazione delle due unità mon­diali, chiesa ed impero, ma per una delle solite inversioni del processo storico sono già lo Stato moderno.

Poi gli Stati moderni si dilatano. Per neces­sità di fusione quasi tutti sono monarchici, perché la monarchia livella e dissolve più rapida­mente le differenze barbariche di classe diventa­te nel più oscuro medioevo quasi rigide come quelle delle caste indiane.

Il dualismo fra Stato e Chiesa riempie il pro­logo della storia moderna, esagerato e falso in entrambi; la Chiesa vorrebbe indarno imporre tutta se stessa nella esteriorità politica dello Sta­to, questo prorompendo oltre i limiti della difesa invade il suo campo spirituale, e impone la pro­pria regola non solo alla esteriorità funzionale ma talvolta anche al libero sviluppo dell’idea re­ligiosa.

Lo Stato moderno ha soppresso ogni forma di servaggio collocata nel lavoro la dignità umana, pareggiate le classi nelle leggi, tuffate nel popolo tutte le proprie radici. Quindi nella sua nuova coscienza fissò spontaneamente i limiti del potere e del diritto legislativo; non pretende più a do­minare religioni scienze arti filosofie commerci: la sfera superiore non grava la libertà nella sua sfera inferiore degli individui così il diritto privato è nettamente distinto dal diritto poli­tico. Il potere dello Stato si individua nella co­stituzione essenzialmente rappresentativa; inve­ce dell’assemblea per masse una camera di elet­ti, perché l’istinto del popolo passando attraver­so le coscienze degli individui superiori si epuri e si prepari meglio a diventare Impersonale nella legge. La nazionalità è la forza più viva nello Stato moderno, le più grosse città non vi son più che municipi, ogni attività ha differenti or­gani e la divisione del lavoro individua le funzioni; al di là di se stesso lo Stato riconosce un diritto delle genti, ha cancellato dal proprio co­dice il diritto di perseguitare il ribelle politico oltre i confini, concesso allo straniero tutti i di­ritti! civili. Oggi nessun sogno d’impero univer­sale è più possibile per l’invincibile resistenza della individualità personale e statale: la uto­pia invece canta nei voti per la pace universale e per l’alleanza di tutti i governi.

Così lo Stato moderno potè fondarsi umana­mente; è ancora superiore all’individuo, ma sa­pendo di non esistere che per il suo sviluppo; an­tagonista nella storia, ma con la coscienza che l’individualità di questa lo limita e lo supera: non è né ateo ne credente, né borghese né plebeo, la sua unità comprende tutte le differenze della nazione, la sua individualità le coordina nella politica; è uno e multiplo, si consuma e si rin­nova in ogni istante per lo sforzo e nello sforzo di essere pari alla propria vita.

Ma lo Stato deve individuarsi: se non si fosse fin troppo abusato in questo ultimo tempo dei paralleli fra la natura fisica e la spirituale, l’uo­mo e la società, si potrebbe dire che lo Stato è lo spirito e il governo il suo corpo.

Nello Stato lo spirito è della nazione, nel governo invece la vo­lontà prepondera spesso sullo spirito ed esprime essenzialmente l’effimero di una generazione: tutto ciò che è idea nello Stato si manifesta co­me interesse nel governo, ma siccome l’uno non appare che dall’altro, questo tende ad assorbirlo tutto nella propria opera, e il governo sembra alla moltitudine lo Stato.

Vecchie e nuove scuole di sofisti cercarono già di identificarli, mentre nessuna differenza fu mai più profonda che fra loro. Nello Stato l’indivi­dualità si afferma nel più alto carattere dell’idea nazionale; la sua volontà è istintiva e intuitiva, il suo interesse uno nella contraddizione delle generazioni. Nel governo invece tutto è imme­diato e tangibile; il suo pensiero, la sua pas­sione, la sua volontà si alternano nei momenti di una generazione: lo (Stato esprime la concre­tezza storica, il governo la realtà della vita. Per lo Stato il maggior problema è di tradurre nello sviluppo della individualità nazionale la mag­gior quantità di spirito umano secondo il ritmo fatale della storia; nel governo l’eterna invinci­bile difilcoltà è l’epurazione di tutti i falsi pen­sieri e le più false passioni, che dalla vita effi­mera di una generazione si lanciano all’assalto dei massimi organi politici per prevalervi egoi­sticamente.

Se ogni Stato umanamente non può essere che monco nel confronto dell’umanità, ogni governo è falso davanti allo Stato, più tristo ancora che falso dinanzi al popolo. La sua direzione rappre­senta sempre una conquista di invasori, forti o abili, meglio temprati della volontà che nel pen­siero, capaci di molto osare perché hanno bisogno di permettersi molto di più.

Lungamente la coscienza confuse Stato e go­verno, la solita lotta tra materialismo e spiritua­lismo v’imperversò peggio che altrove; prima in­fatti che la legge fosse nella coscienza di una rivelazione invece di un ordine, era difficile di­stinguere dentro la funzione legislativa la volontà dal pensiero, e vedere nel governante un mandatario invece di un padrone. Quindi la tirannia ripetè senza esaurirla in tutti i secoli la serie delle proprie mostruosità, e il tiranno non vi fu mai più orribile e dannoso che nella irresponsa­bilità del numero.

La storia ricorda anche adesso con ammira­zione spaventevoli despoti, ma non potè mai am­mirarsi nel quadro di una demagogia.

Infatti nel governo il carattere e la forza de­rivando dalla volontà, l’individuo deve meglio riuscirvi di un gruppo: la contraddizione più profonda e più apparente dei nostri governi rap­presentativi si rivela nei suoi massimi organi le­gislativo ed esecutivo; in quello la pluralità di­latandosi diminuisce il valore dei propri indi­vidui e smarrisce quasi il senso della responsabi­lità, in questo la sempre più oscillante brevità del tempo nell’opera non consente alla volontà che un esercizio di capricci e dì espedienti. Poi nella passione dei concorrenti politici il potere legislativo non è che il prologo del potere ese­cutivo; si comincia dall’abbassarsi davanti agli elettori sognando di tornare sopra di loro colla potenza del comando; la generazione eseguendo nell’opera legislativa il proprio inconsapevole compito non si preoccupa che di se stessa, non vorrebbe subire le conseguenze del passato, sot­tostare alle necessità dell’avvenire.

Adesso, in questa modernità così nuova e così illustre, il doppio problema dello stato e del go­verno è sottoposto alla stessa pregiudiziale; nello stato epurare la idea, nel governo il comando: all’individualità nazionale imporre la grandezza per meta e l’eroismo per mezzo, nell’individua­zione del comando mettere una volontà capace di resistere alle oscillazioni di tutte le velleità, e posi superba da preferire la violenza alla lussuria, così consapevole da non sentirsi, contenta che nella solitudine della propria altezza.

L’Italia è monarchia. Il suo re dovrebbe sen­tirsi l’estremo della più lunga serie regale, il più moderno fra i sovrani d’oggi, poiché nel se­colo XIX nessuna resurrezione fu pari alla no­stra; la monarchia, che non vinse abbastanza nelle battaglie, dovrebbe avere in se stessa la fede che aduna, l’orgoglio che solleva.

E invece?

Il popolo, che un eroismo di pochi fece liberò, e la piccola assidua opera di tutti adesso fa qua­si ricco, dovrebbe guardandosi nel passato sen­tirvi ancora la gloria immortale in uno spasimo di nuova grandezza.

E invece?

IV

Lo spirito nazionale.

La massa non basta ad un popolo per costi­tuire il proprio Stato, se la coscienza avendo rag­giunto l’ultimo vertice non senta ugualmente sicura in se stessa le necessità del passato e del­l’avvenire: quindi lo Stato prima di attingere nella legislazione la più alta realtà di se stesso, preesiste in uno spirito composto d’istinti caratteristici e di differenze costanti, che atteggiano e colorano già tutta la via della nazione. Tele spi­rito è una nota nel concerto dell’umanità, una intonazione di suono e di colore, alla quale né il presente né il passato possono ingannarsi; e quando sarà vanita, qualche cosa forse ne resterà ancora come di un’eco nella memoria, di un olez­zò nel crepuscolo della sera sulle cime dei monti,

La differenza fra i vari spiriti nazionali fun­ziona nella storia come uno dei suoi maggiori principi e delle forze più vive: la loro potenza si misura, sulla quantità dell’ideale umano e sulla originalità della sua espressione. Ecco perché la Grecia così piccola di territorio occupa tanto spazio nella storia del mondo, mentre la China vi è ancora soltanto il più vasto territorio; ma ogni popolo per quanto grande, come non ha che un solo spirito nazionale, così dentro di questo non può elaborare che una sola idea veramente universale. Non vi è esempio di nazione, che ab­bia avuto due volte il primato mondiale con due idee differenti, e l’Italia stessa, che pare smen­tire tale verità, invece la conferma.  Roma cat­tolica è nel medioevo una più profonda unità del mondo che non la Roma del diritto pagano, ma il popolo italiano non è più un popolo domina­tore universale, e nemmeno il popolo latino; un altro sangue, un altro pensiero gli hanno dato una fisonomia e un’anima, nuovamente originale. Fra Dante e Virgilio la differenza è di due mon­di, fra lo spirito italiano e il latino l’antagonismo è di due popoli.

Nessuna, menzogna dunque più inutile e vol­gare di quella predicata recentemente dai retori esteti per la resurrezione di un mondo e di una gloria latina, poiché nell’arte soprattutto l’I­talia contraddisse e superò Roma; nessuna delle opere originali italiane nel medioevo derivò dal­lo spirito latino: la civiltà e l’erudizione pagana non erano allora che un mantello sopra una cuna o una ganga dentro la quale invece di una sta-: tua aspettava un’anima.

L’arte italiana è superiore alla latina di quanto questa inferiore alla greca.

Qualunque valore di popolo è quindi nel presente, nella sua vita attuale, nella forza anima­trice della quale dispone, e che mantenendo il presente fa rivivere il passato: soltanto in que­sto modo le antiche civiltà si perpetuano nei mo­numenti, nelle lingue, nei costumi, nelle isti­tuzioni.

Così la potenza di un individuo non cresce da una concentrazione solitaria della propria perso­nalità in se stessa aspirando verso le lontananze della storia passata o futura, ma dalla miste­riosa facoltà di mettersi nel mezzo della vita per appropriarsela ed esprimerei con un’equazione anche più misteriosa fra istinto e genio, in una forma precisa, tutto quanto contiene di origi­nalità. Strappate Annibale, Aristotele, Dante, Napoleone, Hegel, Garibaldi dal loro tempo, e diventeranno istantaneamente un enigma; la lo­ro opera identica al loro spirito lo è ancora più al proprio periodo, perché nessun pensiero per quanto grande può pensare quello dell’umanità oltre i confini di un tempo e di uno spazio.

L’individualità è una forza fatta di limiti: il genio di un popolo si rivela in quello dei suoi massimi uomini, cosicché la loro fìsonomia è ap­pena un lineamento della sua, e la loro opera più creatrice quella che più inconsapevolmente attinsero all’istinto e meno deformarono nello sforzo della riflessione.

Tutte le filosofie della storia cercarono già di marcare i maggiori momenti adunando nella lo­ro spiegazione tutti i motivi della geografia e le scoperte dell’erudizione: ma si disse che la co­struzione filosofica della storia era uno dei tanti arbitri del pensiero ancora più pericolosi che inutili. Eppure senza vedere nella storia un dise­gno è impossibile tracciare una sua linea, e dietro l’apparenza di un qualunque disegno più im­possibile ancora non ammettere un principio.

Il carattere di un popolo, il suo spirito na­zionale bisogna cercarli nei modi, coi quali il suo pensiero espresse i massimi problemi.  La sua originalità non può essere che nella preminenza accordata ad un problema sugli altri, nell’inten­zione  colla quale lo  tentò,  e nell’intonazione generale della sua opera, che si colora e si at­teggia dalla preferenza di un qualche principio o di una qualche passione. Così la storia delle religioni, delle arti, delle filosofie, delle legisla­zioni riveleranno i segreti antichi meglio che non la solita cronaca delle vicende politiche: le qua­lità negative interpreteranno in un ritratto quel­le positive, poiché fìsonomia e carattere appaio­no nella vita non tanto per   quello   che   sono quanto per quello che non sono. Dopo il mondo romano quindi nessuna antitesi più evidente che il mondo italiano,  quale la lunga incubazione medioevale lo aveva fatto.

Ma se nell’Europa il mareggiare delle inva­sioni sembra quasi ubbidire alle leggi fisiche del­la gravitazione che a quelle ideali della storia, nell’Italia, ove a Roma dura ancora l’idealità dell’impero e splende più pura e universale l’al­tra della chiesa, le discese dei barbari si rischia­rano   d’improvvise   incandescenze   sottoponendosi quasi con umiltà di olocausto a questi due supremi poteri. Senonché il loro tumulto è così sanguinario, le loro battaglie così effimere, le lo­ro stratificazioni sul suolo italiano così confu­se, la loro inconsapevolezza così profonda, le lo­ro catastrofi così ritmiche, che né cronisti, né filosofi, né vincitori, né vinti possono afferrarne l’idea e valutarne il risultato.

Al momento, nel quale si attendono le conseguenze più previste nel dramma dei personaggi e nella tragedia dei popoli, altre invasioni irrom­pono, nuovi prologhi scompongono gli epiloghi e la narrazione si interrompe nello sbigottimento di un altro racconto. Goti, Longobardi, Franchi, Alemanni si succedono cacciandosi, schiaccian­dosi, sovrapponendosi l’un l’altro; Normanni, Angioini, Aragonesi, Francesi perpetuano que­ste invasioni: che interventi pontifici e discese imperiali trasformano in disastri periodici. Ogni mattina i popoli sembrano ricominciare la tra­ma della propria storia: le loro città si tra­sformano in teatro di glorie straniere, i loro campi servono a battaglie cominciate nella Scan­dinavia, nella Germania, nella Francia, nella Spagna.

Quindi una confusione inestricabile di forme e di periodi politici rende intelligibile la storia di tali tempi. I governi improvvisati sul suolo ancora tutto pregno di elementi romani e solcato da tutti gli strumenti della nuova religione sono comunali, feudali, normanno in Sicilia, bizan­tino a Venezia, teocratico a Roma, regio a Pa­via; e si irrigidiscono i fragili ducati, si stem­perano in labili repubbliche, si sminuzzano in gruppi abbaziali, urtandosi coi più impreveduti contrasti, nella più abbacinante fantasmagoria.

Un dualismo riprodotto ovunque dalla più eterogenea molteplicità rovescia l’alta Italia sulla bassa, municipi contro municipi, città con­tro città, castelli contro castelli; gli odi si in­vertono per rianimarsi, le guerre divorano le generazioni, gli eserciti talora compaiono indi­pendenti dai popoli, questi nondimeno vigoreg­giano fra convulsioni troppo lunghe per essere un morbo; l’anarchia rinnova tutti i governi senza soccombere ad alcuno. E chiesa ed impero sembrano sempre le sole due idee, i due unici poteri invincibili.

Ma ogni forma è federale.

Mentre nel mondo romano tutto è unitario e l’individualità del cittadino quasi immedesima­ta con quella dello Stato, nel medioevo un parti­colarismo isola tutti i centri e gli individui vi acquistano un rilievo straordinario. Nessuno di quei piccoli Stati ha più uno scopo simile a quel­lo di Roma; l’antica urbe inconsapevolmente fu prima universale che nazionale, giacché la tarda conquista d’Italia vi ebbe minore importanza di molte altre guerre straniere. Invece nei nuovi comuni nessuna idea è così larga e nessun’ambizione così tenace da preparare l’unificazione italiana. Indarno la fortuna militare e lo svilup­po della ricchezza sembrano darne qualche ac­cenno; acuti diplomatici, invincibili condottieri ne tentano parecchie volte l’impresa, ma la me­desima sconfitta livella tutte le loro differenze. Forse la mistura eccessiva della razza aveva can­cellato nel temperamento il carattere unitario, lasciandolo nell’astrazione del pensiero entro le due forme antagoniste della chiesa e dell’impe­ro: forse la nascita stessa dell’individuo moder­no non lo consentiva.

Apparentemente l’Italia doveva all’Europa quest’ultimo immenso servigio di costruire un altro tipo umano, e a tale costruzione non era più necessaria alcuna mortificazione individuale, dacché tutte le idee universali avevano già otte­nuto il proprio avvento. Ogni confine diviene quindi barriera: la passione patriottica s’inten­sifica nell’angustia dei limiti, la lotta degli ele­menti nuovi è senza tregua e senza pietà, eppure la vita si moltiplica. L’arte inventa nuove forme, la politica   esaurisce   tutti  i   tipi   di  governo, democrazia e tirannia lottano di fecondità , una inesauribile potenza salva sempre la nazione dal l’assorbimento straniero. L’unità dei comuni in frangibile nella piccolezza vi trova una bellezza immortale; la monarchia non può attecchire; l’aristocrazia feudale viene divorata, e quella che sorge dalla sua ultima trasformazione è avventizia, aiutata e logorata dall’avventura militare o diplomatica.

Ma in questa lunga minuscola ed incantevole epopea il carattere e lo spirito italiano si sono già formati, mentre l’Europa ancora barbara è divisa  in  grandi  masse  monarchiche  esagitate dalle ultime irrequietudini  delle  immigrazioni. Nell’Italia invece fioriscono tutti gli schemi delle civiltà, e ogni sangue della nostra mistura vi si rivela; Venezia e Genova sono due unità mediterranee, che hanno il centro sul mare, Milano addensa la Lombardia,  Firenze  rinnova  l’Attica ed Atene: Roma rimescola per secoli il  popolo nell’anarchia e, non potendo sottomettere, ne è sottomessa: Torino vigila e sogna lontanamente sotto le Alpi: Napoli è una capitale quasi sempre senza regno, perché la sua è soltanto una forza di seduzione; in Sicilia arabi e normanni si dibattono e ne fanno come un paradiso abitato dai demoni; sulla Sardegna la feudalità sola raggiunge una vita superiore, che la barbarie na tiva aiutata dall’isolamento arresta.

L’unificazione è ancora impossibile nel rigoglio delle forze regionali per lo stesso impeto secreta della loro creazione, che il livello dell’unità soffocherebbe. Bisognerà prima che la magnifica fer­mentazione si esaurisca e i grandi comuni diven­tati signorie coll’assorbimento dei piccoli si as­sodino nella forma dei principati raddoppiando così le difficoltà della unificazione; e allora invece la civiltà italiana si arresterà, e la nazione com­posta a massimi gruppi federali apparirà più debole contro le grosse monarchie straniere.

Ma tutta o quasi la civiltà medioevale sarà stata italiana, italiane le due idee dell’impero e della chiesa, italiana l’originalità del comune e del cittadino; certamente altrove, nell’Europa, si trovano forme e sviluppi similari, in nessuno però una novità così originale.  Il medioevo non ha che una poesia e Dante ne è il poeta, una filosofia e S. Tomaso ne è il legislatore: ogni erudizione viene dall’Italia, l’Italia trae dal nuovo costume il nuovo diritto illuminandolo colla tradizione vi­vente del diritto romano. Sotto il comune vi è l’antico municipio, l’Italia crea nel monachismo le prime falangi della conquista spirituale: le sue chiese sono più originali delle gotiche che sem­brano riprodurre nella pietra le nordiche foreste, appunto perché debbono lottare e respingere l’arte romana; la nostra lingua è la prima formata in una bellezza perfetta e rimarrà insuperata, il nostro lusso è una poesia che rivela delicati se­greti sotto l’apparente ferocia del costume: la nostra aristocrazia ha uno spirito civile nel quale si sorpassa, e il nostro popolo un sentimento che lo innalza pari alla aristocrazia.

Sono cristiani e cattolici, ma la loro fede non inceppa mai la loro politica:   si   direbbe   che si liberino dalla passione religiosa facendo belle le chiese e le madonne;  quindi nessuna guerra religiosa in Italia come altrove.

Quando l’Europa bandisce le crociate, gli italiani vi scorgono un affare: quando s’insanguina nella contesa  dei  dogmi, l’Italia sorride. Il suo pensiero è già abbastanza incredulo per accettare  la religione come una spiegazione necessaria ed insufficiente: il cuore nel popolo è di fanciullo, ma la testa di uomo.

Egli non pensa non sente non vuole non esprime davvero che la vita individuale nel periodo tu­multuante abbacinante di una generazione. Il comune stesso non è che un individuo poco più grande degli altri: bisogna possederlo o morire, ma la vita è bella appunto per le sue stragi, per l’incanto dei sogni spirituali, per le tragedie del loro risveglio, nell’eroismo e nell’amore, nel verso che canta, nel gesto che uccide, nella poli­tica che rinnova, nell’arte che crea.

La coscienza è intensa ma individuale.

Dante rimarrà il massimo indice d’Italia: il suo poema è composto di aneddoti e ogni aned­doto è una tragedia, l’individualità vi dura im­mutata nel paradiso come nell’inferno, la sua l’orza sta egualmente con Dio e contro Dio. Ecco la massima rivelazione italiana. Accanto a lui Boccaccio ride e deride nella novella; ancora lo scherzo individuale, ancora la vita nel piccolo cerchio, chiusa intera in se stessa. Poco dopo Petrarca, creerà la letteratura e ucciderà l’arte, se un uomo potesse ucciderla; invece la grande arte muore nel trecento. Dopo, il getto originale è già esausto; Tasso rifarà come Virgilio una epopea di scuola, Ariosto un poema eroicomico, con personaggi immaginari sopra un palcosce­nico fatto di parole.

La coscienza nazionale non era ancora, ecco perché fra tanta abbondanza di drammi manca una tragedia come Shakespeare.

La moralità era soltanto quella consentita dall’azione, e che Guicciardini e Machiavelli codifi­cheranno estraendola dalle biografie dei grandi individui.

Nel fondo il carattere nazionale è scettico, ma di uno scetticismo temperato dal buon senso e dal buon gusto della vita: lo spirito nazionale invece è individualista, non sente, l’immanenza degli universali, condensa le forze nell’oggi, sul punto più vicino; ogni vittoria dev’essere imme­diata, ogni trionfo verificarsi nella pratica.

Quin­di un’abilità paziente abitua a tutte le forme, il popolo sa di essere un vivaio, l’aristocrazia di dover vivere nella virtù del comando, e per or­goglio ama l’arte, quasi spregiando gli artisti; il popolo invece sente in loro la propria ascen­sione. Ma ignora i letterati, perché non sono quasi mai artisti, e vivono fra le ombre di un altro mondo.

Il fervore dura sino alla fine del cinquecento, poi la decadenza precipita. Le ultime tirannie sono quindi senza bellezza, e le estreme contese dei massimi precipitati senza interesse; Genova non impera più sul Mediterraneo, Venezia si ri­trae dall’Adriatico, su Napoli dominano da lungi gli spagnoli, sulla Lombardia si alternano tede­schi e francesi. Allora il Piemonte comincia a discendere verso l’Italia.

L’ultima lotta di preponderanza per la futura unificazione sarà quindi fra Napoli e Torino, ma non potrà accentuarsi perché il regno pontificio separa come una muraglia cinese i due conten­denti.

In questo periodo ancora l’Italia vive di privi­legi scientifici ed artistici, significati da grandi individui: presta i condottieri a tutti gli eserciti, manda musici, architetti, pittori, scultori dovun­que: i suoi scienziati sono increduli prima degli enciclopedisti, Vico vede primo la storia univer­sale, i gesuiti per difendere Eoma diventano ita­liani, ma il carattere e lo spirito nazionale non ne vengono mutati. L’Italia soltanto non crederà a Eoma, e piena di sacerdozio non sarà bigotta, scettica manterrà sempre fede a se stessa, satura di poesia non avrà dopo Dante per lunghi secoli un altro poeta nazionale.

La sua popolazione sarà discesa sino a sei milioni, il più grande dei suoi storici conterà a sei mila le sue rivoluzioni, senza che nessuna de cadenza abbia mai potuto esaurire la sua anima e nessuna miseria inaridire il suo grembo. Poi dinanzi a Napoleone tutto nell’Italia apparirà caduto, e dopo Napoleone tutto comincerà a ri­sorgere.

Oggi ancora l’Italia è il paese meno religioso e più assennato, teme le grandi cose e ricusa collo scherno le piccole; col nuovo governo tratta come coi passati, lo alimenta e passa oltre; la sua po­polazione è la più feconda, da vent’anni gitta mezzo milione di emigranti a tutte le lontananze, in America ha ormai improvvisato due nazioni, in tutte le capitali estere i nostri operai sono i migliori.

La repubblica è morta nel sogno di Mazzini, la monarchia prosegue nella dinastia, il papato rientrò finalmente nel pontificato; le classi sono disciolte, i partiti, che costrussero l’Italia, già dimenticati, il popolo solo vive.

V.

Le classi.

Non ve ne sono.

Nel mondo antico le differenze irrigidite den­tro lo spirito avevano come diviso la natura sca­vando fra casta e casta un solco, che nemmeno quella poteva colmare. Forse l’orgoglio di tali di­stinzioni aristocratiche, anziché dalla guerra salì dalla coscienza ebbra della propria superiorità spirituale, così che guardando ostinatamente in alto non volle più sapere su quale fondo posasse. Nulla quindi potè nelle Indie mutare la gerarchia delle caste, oggi intatta ancora sotto la domina­zione inglese; poi la loro idea si attenuò altrove negli ordini, sino alle classi, mentre il principio ne rimaneva sempre immobile, una superiorità costituita in privilegio, una necessità per gl’in­feriori di alzare una aristocrazia per compiere in essa la propria funzione storica. Naturalmente la funzione si differenziava nei luoghi e nei tempi, il suo privilegio doveva generare l’abuso, e la cristallizzazione dell’ordine stesso la sua de­cadenza. Ma grandi civiltà composero la gloria di tali aristocrazie, talvolta così grandi, che oggi dopo molti millenni il loro nome è ancora fulgido e visibile l’opera.

Nella modernità, che uguagliò dentro il di­ritto dell’elettorato il fondo spirituale di tutti gli uomini, l’antica differenza delle caste e degli ordini non era più nemmeno concepibile. Certa­mente le differenze rimanevano, poiché di queste soltanto risulta il carattere individuale, ma la loro importanza non poteva più, moltiplicandosi pel numero della classe e per il grado della fun­zione, apparire in una forma d’impero. Se qual­che privilegio di eredità nella trasmissione dei patrimoni e dei titoli sopravviveva ancora, non bastava né a contentare le superstiti vanità, né ad irritare le ultime invidie: un altro orgoglio, una nuova disinvoltura riconfondevano i figli di coloro, che per tanti secoli erano vissuti sepa­rati nella sconfitta e nel trionfo. Il pareggiamento dei figli uccise il privilegio aristocratico nella fa­miglia: impossibile quindi senza i maggioraschi mantenere nome e patrimonio; questo nel dissolversi degradava quello, mentre l’elettorato rele­gando nell’ozio le estreme superbie patrizie finiva di ucciderle. Per non morire così umilmente quasi tutte reagirono contro la vita novella, e vi penetrarono di straforo giovandosi dell’antica maschera per avere una fisonomia, e dei vecchi nomi per sedurre i giovani patrimoni. Tale estre­ma metamorfosi del patriziato fu quindi paras­sitaria, sopravvisse nella rettorica dopo la morte della propria poesia, e nel lusso di una decora­zione incapace di trarre da se stessa l’originalità anche di una sfumatura soltanto.

Le classi d’oggi, se la divisione potesse ancora essere segnata, dovrebbero chiamarsi dalla igno­ranza o dalla conoscenza dell’alfabeto, questo veicolo universale del pensiero, questa potenzia­lità nell’individuo di partecipare rapidamente, efficacemente, a tutte le aristocrazie dello spirito. Ma l’alfabeto stesso non è più così importante come una volta, giacché la vita nella febbre della nuova creazione ha già trovato altre forme di più diretto insegnamento nella divulgazione di tutte le idee e di tutti i lavori, nel continuo panorama spirituale, che la mobilità moderna aggira di­nanzi agli occhi e alla coscienza di tutti. Tutta­via l’alfabeto è forge la più importante differenza moderna fra individuo e individuo, o almeno la più caratteristica: il resto della coltura si assi­mila piuttosto per virtù nativa di assorbimento o per fortune di spostamenti nella vita stessa che per gradi scolastici; le scuole crescono ogni giorno e in esse gli scolari, una rettorica le pro­clama pari nel valore alle antiche chiese, quasi superiori alle case familiari, mentre non sono invece che un convegno plateale, ove molti si ad­densano ad ascoltare uno e la volgarità di quelli s’impone a questo. Maestri e professori diventarono troppi per essere anche soltanto mediocri. Negli scolari la folla aumenta, perché la scuola seduce con questa aristocratica lusinga; uscirne titolato, esente dal lavoro manuale.

Nel nostro mondo, il più democratico fra
quanti la storia abbia conosciuto, tutti sentono
infatti una umiliazione nel lavoro manuale; è
ripugnanza del vecchio ozio atavico? È passione
di nuova intellettualità?  Forse l’uno e l’altra e altro ancora.

Anche fra le nazioni, che serbano intatti i maggioraschi e mantengono un senato ereditario, il pregio della nascita non basta più ad assicu­rarne il primato: la camera bassa supera la ca­mera alta. Crea e disfa i ministeri, esprime la massa e la nazione. Poi la rapida magnifica accu­mulazione industriale portò ricchezza e lusso ad un livello insostenibile nelle aristocrazie; i mem­bri di queste spodestati dai maggioraschi deb­bono o vendere il nome o discendere in qualche professione, mentre i rappresentanti della pri­mogenitura trovano nel privilegio stesso l’espia­zione. O sono davvero uomini superiori, capaci di interpretare il proprio tempo, e il privilegio è piuttosto di ostacolo che di aiuto: o non lo sono, e allora l’altezza del grado diventa una gogna.

Forse le aristocrazie d’Inghilterra, di Germa­nia, di Russia, non sono ancora senza una qual­che influenza politica, ma dentro queste due pa­role troppo è difficile numerare gli elementi e davvero valutarli. Tutto fa capo alla politica e ne esce.

Nell’Italia invece l’aristocrazia perdette ogni valore di classe. Prima della rivoluzione oziava nelle città di provincia o si degradava nella ser­vilità delle corti; non più orgoglio in essa perché non più cooperazione politica, i governi soprav­vivevano senza base nel passato, senza idea per l’avvenire, stranieri alla nazione e nemici alla patria. Aristocrazia e clero nella propria maggio­ranza furono ostili alla rivoluzione; un istinto li avvertiva che il mutamento sarebbe contro di essi, poi inerzia e viltà tolsero loro di aiutare nella difesa i governi decrepiti, e non seppero più né resistere, né tradire, né rinnovarsi.

Compiuta la rivoluzione invece l’aristocrazia si adattò ra­pidamente ai tempi nuovi forse per la stessa do­cilità, che negli ultimi secoli l’aveva piegata a tutti i governi, ma era troppo povera di coltura e inetta nel pensiero per conquistarvi un’influ­enza; i suoi uomini superiori le erano troppi per rappresentarla e avevano dovuto contro di essa diventare rivoluzionari. Nel parlamento il patri­ziato non seppe mai stringersi in un qualunque manipolo alzando una bandiera; nel senato il privilegio di nascita fu sottoposto all’elezione regia, e il senato funzionò come un ospizio per i naufraghi del parlamento e un’accademia di ri­poso per tutti gli alti funzionari, un po’ anodina malgrado i molti caratteri individuali, un po’ anonima non ostante la gloriosa storicità di certi nomi. Nessuno pensò mai a riordinarlo: il senato era un privilegio del re, ma pesava così poco sulla politica che gli stessi partiti avanzati si dimenticarono di odiarlo.

Tutta la modernità fu quindi nella borghesia. Certamente la sua disparità da provincia a pro­vincia era così grande che napoletani, siciliani e sardi dovevano stentare a sentirsi concittadini dei lombardi e del toscani: forse fra un calabrese e un piemontese la differenza era maggiore che fra un piemontese e un parigino, fors’anche vi erano distanze millenarie nella coscienza fra paese e paese. Quanti secoli di civiltà separavano il mercante ligure sempre vigile sul mare, coll’orecchio teso a tutte le parole e la mente aperta a tutte le idee, dal pastore dell’Agro, rimasto im­mutato nell’antico quadro virgiliano, solitario amante e poeta delle pecore?

La borghesia era la classe più colta, ricca e passionale; capace d’intendere la modernità di oltre alpe e di oltre mare soffriva nell’abbiezlone imposta dai governi paesani alla sua coscienza; sognava la rivoluzione ma sapeva troppo bene la propria debolezza e l’indifferenza del popolo per osare davvero. Lungamente il sogno oscillò fra federalismo e riformismo; si voleva soltanto il più probabile per arrischiare il meno possibile; sostanzialmente la resistenza dei governi era pressoché nulla e la protezione accordata loro dalle diplomazie estere poco più che formale, un moto generoso di sollevazione sarebbe bastato contro i loro eserciti di parata e i banditi arrolati nella gendarmeria. Però non ne fu nulla. La lunga abile viltà nazionale degli ultimi secoli sug­geriva invece speranze di aiuti stranieri, artifici di transazioni, scuse e ragioni a tutte le inferio­rità: quindi l’avanguardia borghese dovette in­dietreggiare dalla rivoluzione di Mazzini diser­tando l’epopea di Garibaldi per accodarsi ai pochi reggimenti piemontesi di Vittorio Emanuele. Ac­cetto di mutare la servitù all’Austria in un protettorato francese mal dissimulato da un’alle­anza, lasciò la monarchia mantenere Mazzini in esilio e fucilare Garibaldi ad Aspromonte, inca­merò i beni delle fraterie, occupò Roma rima­nendo cattolica in un liberalismo fatto di buon senso e di volgarità, di istinti novatori e di pru­denze qualche volta profonde sino al genio. La storia deve essere severa alla borghesia italiana per la sua bassa insufficienza rivoluzionaria, ma non può non ammirare la rappresentanza dei suoi migliori individui nell’opera di Cavour e di Maz­zini. La massa borghese aspettava.

Come in un terreno fecondo e poco lavorato, tutti i germi della vita nuova vi fremevano già e fermentavano tutti i concimi del passato. L’Italia arrestatasi nello sviluppo politico ai principati, aveva poi vissuto negli ultimi regni adattandosi ad ogni sorta di miserie ed assorbendo segreta­mente ogni novità. La sua politica passiva, la vita inerte, il carattere frivolo dissimulavano più grandi qualità; la sua anima si rivelava tratto tratto nell’anima di un qualche grande, o da una piccola cosa traeva un’effimera vasta potenza: sapeva essere povera senza tristezza, ti­mida con grazia, abile sempre, eroica talvolta, vincendo tutti coll’incanto della propria gloria passata e della bellezza eterna; egualmente in­credula davanti ai re e davanti al papa trionfava di tutte le debolezze collo scherno e collo scherno s’imponeva al rispetto di tutte le superiorità. Un orgoglio vigilava sotto le sue umiliazioni quoti­diane; l’incalcolabile mistura della nostra razza, la profonda varietà del passato e un indefetti­bile senso dell’universale preparavano quindi nel­la borghesia, incaricata di unificare l’Italia, la classe più contradittoria e difficile ad essere trat­tata da uno statista e ritratta da un pittore.

Per ogni popolo le grandi qualità sono sempre di due ordini: quelle che gli garantiscono la so­pravvivenza e quelle che lo innalzano nell’opera sugli altri popoli. L’Italia nel momento della propria rivoluzione adoperò più le prime che le seconde, potè trasformarsi più per energie la­tenti di razza che per valore di periodo storico: invece di tagliare i problemi colla spada ne aperse spesso i nodi ungendoli; e allora fummo tutti più o meno diplomatici forse perché le nostre grandi aristocrazie erano già state commerciali, o perché qualche cosa ci avvertiva che il seguente pe­riodo sarebbe dominato dall’industrialismo.

Le qualità, che ci mancarono nella rivoluzione o vi apparvero difetti, assicurarono dopo il suo trionfo: così vincemmo più nei risultati che nei mezzi, nell’utilità che nella bellezza dell’opera.

Nullameno una grandezza era nella rivoluzio­ne italiana.

Per sentirne il rilievo e l’originalità basta paragonare la rappresentanza de’ suoi grandi in­dividui con quella degli altri popoli che nel se­colo XIX ottennero la propria resurrezione nazio­nale. Nessun eroe moderno s’uguaglia a Garibal­di, nessun apostolo della politica ebbe come Maz­zini anima più tragica, parola più evocatrice, pa­zienza più invitta; fra Cavour e Bismarck la dif­ferenza è di razza, l’uno fu il capolavoro della destrezza e l’altro della rigidità: la gomma e il granito, egualmente infrangibili. Dietro Bismarck sta una nazione di soldati, dietro Cavour un po­polo ancora indifferente fra schiavitù e libertà; l’idea di Bismarck è un proiettile che fora o rove­scia tutti gli ostacoli, quella di Cavour un vortice che attira, aggira, condensa, forma una patria: Cavour dovette sovente essere umile, talvolta vile, ma risolse più difficili problemi del suo rivale.

E nella lunga storia italiana nessun periodo ebbe più magnifica fioritura di caratteri e d’in­gegni come la prima metà del secolo XIX: biso­gna indietreggiare fino a Dante per trovare un altro tempo così profondamente rivoluzionario e creatore. Nella nostra rivoluzione gli eroi pas­sano in falangi e i martiri in processioni: sem­pre, nelle chiese, nelle prigioni, sulle vie dell’esilio, dai patiboli, nei palazzi dell’aristocrazia e nei tuguri del povero, ovunque si soffriva e si sognava, balenò un gesto, suonò una grande pa­rola. Non v’era speranza di vittoria, non aiuto di amore, perché la moltitudine non capiva o troppi capendo non credevano ancora: l’Italia si affermò, vinse così. Essa aveva già imposto al­l’Europa in Napoleone l’ultimo dei propri condottieri e l’estremo degli imperatori mondiali: prima Riquetti di Mirabeau, un altro italiano, aveva preparato la grande repubblica francese, ieri Gambetta vi fondava la terza. Come Scipione per vincere Annibale gli abbandonò l’Italia ed assediò Cartagine, Cavour per battere l’Ausria getta diecimila piemontesi in Crimea dinanzi agli eserciti d’Inghilterra e di Francia: e quei dieci­mila decidono la sconfìtta dello Czar. Come Co­lombo scoperta l’America veste il saio e sogna di riaprire in Gerusalemme la capitale del mondo, Mazzini dalle ideali rovine della sua repubblica italiana si alza al sogno dell’alleanza repubbli­cana universale, prima unità di tutti i popoli innanzi all’aurora del socialismo; ma Garibaldi muore a Caprera, esule nella propria grandezza troppo pura per la nuova vita industriale, Maz­zini spira a Pisa come un errante, tollerato dal re e dimenticato dal popolo dopo aver preparato a quello la corona, a questo la vita.

Nel popolo infatti il soffio più gagliardo di vita venne da Mazzini, giacché pochi potevano davvero comprendere l’opera complessa di Ca­vour, ammirando nel nuovo statista l’ultimo ere­de di Guicciardini e il più moderno fra i mer­canti di genio. La moltitudine invece sentì Maz­zini nella lunga tragedia delle piccole congiure, delle più piccole rivolte, sempre vinto nel san­gue,  bello ancora  nel ridicolo  dell’impotenza: amò lui nell’esilio, seguì lui in Garibaldi che
gettava il lampo della propria spada dove l’altro
aveva messo quello della parola.

Ma il popolo italiano non poteva indovinare
che confusamente i due eroi.

Era povero, ignaro, dimentico della propria tradizione; i monumenti della gloria antica non gli dicevano più nulla, la sua bella religione era un rito ed un commercio di sacerdoti, i suoi pic­coli Stati uno scacchiere variegato di tirannidi; le città sonnecchiavano nelle provincie fra i cam­pi quasi silenti perché l’agricoltura era estenua­ta; nelle capitali la vita si ingegnava di piccole idee e di piccoli scandali, la miseria era vasta non triste, il cielo sempre così bello, il carattere nazionale così scettico. Esso aveva trionfato di tutto: quando l’Europa era in fiamme per guerre religiose, il popolo d’Italia improvvisava l’ulti­ma bellezza del cinquecento avendo già vinto il tragico fascino della religione colla bellezza del­l’arte: egli amava troppo le dolci madonne e i santi leggiadri per innamorarsi dei lugubri pro­blemi teologici.

La popolazione decimata dalle lunghe guerre medioevali era scarsa, il frazio­namento federale aveva messo in ogni borgo una gloria di metropoli e vi si viveva dell’importanza locale; i governi erano un flagello inevitabile, le guerre un castigo degli uomini e di Dio, si crede­va a poche cose, non si amava alcuna idea. Per lunghi secoli il popolo assistè alla vita dei propri signori come ad una festa, felice quando poteva raccattare le briciole cadute dalle loro mense: era ingenuo e barbaro, il suo onore non somi­gliava a quello delle classi superiori, il suo costume rimaneva semplice intorno alla loro corruzio­ne, la sua servilità  scattava ogni tanto in rivin­cite delittuose, la sua viltà politica non era in fondo che indifferenza. Che cosa poteva essere l’Italia per lui, se la figura ne rimaneva un eni­gma anche nei maggiori intelletti? Che cosa po­teva dirgli il cattolicismo papale, se a Roma e in ogni altra capitale non era più che una decora­zione di feste, un motivo per tutti gli intrighi, un’associazione per tutti i delitti? La lettera­tura luceva più alta della sua vita in una gloria di vanità, la filosofia, e l’Italia non ebbe mai crisi fìlosofìche, giocherellava più in alto in una sfera inaccessibile, poco importa se qualche filosofo precipitava tratto tratto dentro un dramma re­ligioso per morirvi condannato: l’arte sola, quella figurativa, parlava ancora all’anima po­polare.

Ma il popolo era immensamente vario di ori­gine, di razze, di dialetti, di costumi, di vita; i suoi montanari non capivano i marinai, i valli­giani del Po non sapevano nulla di Venezia e di Genova, ignoravano che a Torino cresceva nella piccola monarchia un’idea italiana, pensavano Roma come una città sacra alla crapula e a Dio. Nella Sicilia il sangue arabo e normanno mante­neva la propria originalità antagonista, a Na­poli l’influenza spagnola aveva finito di corrom­pere il molle costume antico e la reazione di Carlo III non v’ebbe che intenzione e valore di accademia. La Sardegna agganciata al Piemonte come una galea ad una bitta era un’isola selvag­gia da che la poca vitalità politica vi si era spen­ta, mentre la Corsica morta con Pasquale Paoli attendeva di risorgere francese con Napoleone.

Il popolo italiano invece era tutto nella pro­fondità della razza, che le infusioni barbariche avevano ringiovanita, la sua antica potenza di creazione durava ancora nella servitù. Nulla aveva potuto esaurirla; il genio popolare creò i comuni le signorie i principati le grandi repub­bliche di terra e di mare, le nuove arti, la mo­derna  legislazione. Popolo grande per individui nella individuazione del suo federalismo superò forse quello della Grecia, ma con questa magnifica superiorità che l’idea universale di Roma e l’idea cattolica del papato ne facevano sempre, attraverso il dolore di tutte le tragedie e l’umi­liazione di tutte le sconfitte, un popolo di padroni. Così rimanendo per lunghi secoli un campo aperto alle guerre d’Europa, perché le maggiori nazioni si combattevano sempre nella nostra mas­sima valle, nessuna potè conquistare l’Italia. Le gelosie dei conquistatori si contradlcevano neu­tralizzandosi, ma qualcuno sarebbe pur riuscito finalmente a soverchiare, se il popolo italiano non avesse opposto a tutti la stessa invincibile ed enigmatica resistenza.

I suoi storici medesimi poco vi compresero.
La rivoluzione francese suonò la diana sulle alture  del confine  piemontese: poi Napoleone passò.

II suo era un vento di uragano, tutto fu som­
mosso, scardinati i governi, dissipate le vecchie
idee, gittate all’oblio le antiche forme. Le risto­
razioni apparvero quindi posticce: quali potevano
infatti apparire dopo Napoleone quei re e quei
granduchi, che tornavano tremanti e zoppicanti
per risalire i troni screpolati? Il papa non aveva
egli pure piegato legittimando un matrimonio
adultero e rinunciando al potere temporale? Na
poleone non aveva regalato il regno d’Italia al­
l’unico figlio, pallido fantasma preso tra le fiam­
me balenanti del più vasto incendio storico?

Eppure Napoleone stesso non aveva potuto co­stituire l’Italia: egli era dileguato lungi fra le brume dell’oceano, mentre l’Italia invece si rialzava lentamente, sicuramente. Essa divorerebbe tutti i suoi re, i duchi, il papa; in uno sforzo di genio e di dolore cancellerebbe ogni differenza regionale, l’unità della razza salirebbe dal fondo di tutte le sue provincie, le congiure sarebbero i primi parlamenti della rivoluzione; gli eroi erano belli, gli altri, i nemici, i reazionari diventavano ogni giorno più brutti. Il popolo sorrideva ai ribelli e derideva i governanti.

Ma pel momento non faceva di più. Era poco: tuttavia su questo scarso fondo operò la minoranza rivoluzionaria; la passiva inerzia del popolo finiva di paralizzare i governi decrepiti, le sue simpatie infallibili indicavano i duci e la strada: se la rivoluzione non poteva vincere da sola, la reazione non avrebbe vinto nemmeno aiutata. Infatti ad ogni falsa vittoria s’indeboliva; i suoi eserciti erano ridotti a una polizia, la sua politica ad una negazione contro i sudditi e ad una sottomissione verso lo stra­niero.

Certamente Mazzini s’ingannava fidando nel popolo per le forze della rivoluzione, e Garibaldi chiamandole alle armi non ne trasse che un pic­colo manipolo borghese, ma il popolo solo, acci­dioso e timido, aveva compreso Mazzini e Gari­baldi. Senza questo indefinibile, inafferrabile accordo, di che, di chi avrebbero vissuto i due eroi?

Senza tale potenzialità nel popolo come spie­gare la febbre, il trionfo dell’immediata trasfor­mazione nazionale?

La difficoltà del problema è tutta nel princi­pio: per motivi lunghi di storia il popolo era grande d’individui non per massa, ma questa doveva pure, essendone l’origine nell’eroismo e nel genio, intendere almeno confusamente la loro suprema espressione. Così il popolo poco appare nella rivoluzione e non bene; la minoranza lo supera e sembra contraddirlo, mentre invece lo significa.

Guardate la Grecia: dopo gli eroi del ’21 che cosa è essa ancora?

L’ultima guerra contro il turco lo ha fin troppo provato. Guardate l’Italia dopo il ’59; adesso è una potenza di prim’ordine.

VI.

I partiti.

Ovunque e sempre il loro carattere e la loro azione si atteggiarono da un interesse, ma l’es­senza dell’uno e dell’altra fu nell’idea.

I partiti della terza Italia sono già morti da abbastanza tempo perché si possa adesso sopra di loro dare un giudizio; attraverso tutte le con­traddizioni il loro antagonismo si riduceva a questa formola: costituire o non costituire la patria nell’unità. I sogni del federalismo, l’utopia della repubblica, le stravaganze costituzio­nali, la passione rivoluzionaria e reazionaria non furono che momenti di questa antitesi; quindi si videro partiti e capitani irreconciliabilmente ne­mici allearsi ogni qualvolta un problema della re­surrezione nazionale urgeva oramai maturo alla soluzione.

Nell’infallibilità dell’istinto il popolo appoggio ora l’uno ora l’altro giovandosi di ogni forza e superando tutte le difficoltà con una logi­ca che pagava il beneficio di ingratitudine e la verità troppo alta con un errore utilmente basso; cosi azione e reazione giovavano del pari, tutti i partiti erano costretti ai medesimi espedienti e alle stesse opposizioni; la meta appariva a pochi e il metodo non apparteneva ad alcuno, perché bisognava mutare ad ogni istante, affermare e disdire, vivere e distruggere sul medesimo punto, collo stesso strumento.

Nel fatto la rivoluzione fu compita dai mode­rati trascorsi lentamente dal federalismo alla unità, dalla ribellione contro i propri principi alla devozione verso casa Savoia, ma nell’idea la luce e il calore erano saliti dall’anima di Maz­zini, il solo che credesse anche contro l’evidenza e sapesse far credere. Adesso altri partiti sono nell’arena, e un’altra formula non meno semplice è nascosta sotto il viluppo delle loro azioni e reazioni.

Nel parlamento i gruppi non formano più una parte, nella nazione i partiti non hanno più un programma; nemmeno i socialisti, che si vantano di averne due, il minimo ed il massimo. Nell’or­bita costituzionale nessuno crede sinceramente alla monarchia, né potrebbe credervi, dacché cessò di essere un principio e fallì dinanzi al problema dell’Africa.

Il partito monarchico in Italia non è dunque un partito storico, giacché la monarchia attuale fu una conseguenza rivoluzionaria, e nemmeno un partito sentimentale; si mantiene il più nume­roso, poiché tutti o quasi accettano la monarchia col sottinteso di respingerla domani al suo pri­mo conflitto cogli interessi del paese. Come mo­narchico dovrebbe essere conservatore nel senso nobile della parola, ma invece non cominciò a di­ventarlo che tardi, chiuso finalmente il ciclo della rivoluzione unitaria: prima aveva dovuto essere essenzialmente rivoluzionario per rimutare l’as­sisa nazionale, mentre l’opposizione essendo an­tidinastica o si asteneva o si rendeva inadatta all’opera. Però come partito conservatore manca di base: non ha una tradizione, un assenso istin­tivo ed abituale di popolo.

Nell’Italia scarso è il sentimento religioso, ma nessun partito davvero conservatore può essere tale senza l’aiuto di que­sta forza. Ecco perché adesso il partito clericale uscendo dalla inazione e accettando finalmente l’unità e l’indipendenza della patria tende a for­mare la retroguardia del partito conservatore co­stretto a riapparire nuovamente quello che fu sempre, un partito liberale. Gli antagonismi del magnifico periodo rivoluzionario sono già una leggenda: oggi papato e clero sanno fin troppo che la risurrezione del passato e la ricostruzione del potere temporale sono peggio che impossibili. La lotta si è spostata salendo dal campo sto­rico in una sfera ideale, ma la battaglia è sem­pre per la libertà; da un canto sono e stavano tutti i liberali, coloro che credono nella libertà e vogliono l’individuo autonomo: governo, pro­vincie, municipi debbono governare il meno pos­sibile: l’individuo deve assorbire la massima quantità possibile di sovranità. Dall’altra gli as­solutisti, clericali o socialisti poco importa, che credono alla superiorità di una legge divina o im­posta soltanto dal numero, e la legge concepi­scono come un comando, nell’angusta falsità dello spirito accarezzando ancora la dispotica illusione di ricomporre la storia e di imporre all’individuo le norme del suo sviluppo.

Intanto è già un un luogo comune della politica questa affermazione che in un futuro abbastanza prossimo i due grandi Partiti si chiameranno dal socialismo e dal clericalismo rivoluzionario e conservatore, mentre la lotta nel secolo XX dovrà essere per la libertà per l’individuo, come nel secolo XIX fu per la libertà delle nazioni. Clericalismo e socialismo sono adesso due forme similari di due opposti principi: una uguale irregimentazione sotto un dogma che schiaccia l’individuo nella massa, e alla sovranità individuale ne so­stituisce un’altra astratta e collettiva, significata da una minoranza fatalmente artificiale.

Il partito liberale, che in questo momento esiste soltanto come istinto, dovrà sentire in se stesso la poesia e il diritto della storia: quindi manterrà contro tutti le conquiste della libertà. Naturalmente non potrà subito essere un partito di popolo per la necessità stessa di combattere la politica dei suoi partiti estremi, ma afferman­do le gerarchie dello spirito, la graduazione tra­gica del progresso, la verità della tradizione sto­rica, l’uguaglianza del diritto, la sovranità nelle opinioni e la soggezione di ognuno e di tutti al­l’ideale, adunerà in se stesso le forze più vive.

Il numero, come nel passato non ebbe quasi valore, così non ne avrà nel futuro: la vita darà alle idee la forza sulla maggioranza degli elet­tori, che non potranno esprimerle, se il loro elet­to non sia idealmente loro superiore: quindi il compito immane e glorioso della politica futura sarà di assoggettare alle leggi dello spirito i nuo­vi barbari dell’elettorato.

Per il partito conservatore il problema più urgente è quello di essere liberale.

Una illusione e una dottrina sono cresciute in quest’ultimo periodo sulla natura e sulla fun­zione dello Stato. Poiché il suo governo diventa­to democratico esprimeva meglio la maggioranza della popolazione, si è creduto che governo e stato siano identici, peggio ancora che il governo rappresentando la somma degli organi politici possa dirigere tutta la vita, contenere e educare tutta la personalità. A questo errore contribuiva

l’avvento dei nuovi elettori popolari, che uscen­do dall’inerzia e dalla servitù del passato col titolo gratuito di sovrani, reclamavano pel pro­prio immediato interesse la maggior quantità della cosa pubblica; e più ancora tutto l’ordine delle dottrine materialistiche, per le quali la legislazione è piuttosto atto di volontà che di pensiero, il diritto una forza piuttosto che una qualità. Tutto o quasi divenne obbligatorio: col pretesto di una integrazione lo Stato entrò nella casa e nella famiglia ad interdire e a comandare; e non era più per uno di quei fini, che superano l’individuo e possono permettere il suo sacrifi­cio, ma per un’arbitraria autorità su di esso onde foggiarlo sopra un tipo convenuto, o contenerlo entro i limiti, che lo diminuivano. L’interesse pubblico diventò un assolutismo, le funzioni pub­bliche aumentarono sino all’assurdo; era que­sto un modo di accrescere la burocrazia e quindi il parassitismo, giacché le vere massime funzioni sono le produttrici, e quelle inferiori di scambio debbono essere sempre trattenute nel minimo possibile.

Alle vecchie teoriche liberali, che spinte al­l’assurdo avevano affermato nel governo un male necessario dell’individuo, successe il concetto di un governo provvidenziale, la pretesa di un pro­gresso immediato, che mutasse sostanzialmente le condizioni storiche; parve che una febbre ar­desse i polsi della nazione, un altro dogma an­cora più basso che pericoloso proclamò nel popo­lo, come classe plebea contrapposta a tutte le al­tre, la sorgiva e il segreto della spiritualità na­zionale. Le compiacenze delle teorie evoluzioni­ste rendevano tutto facile, la sovranità elettorale abbassava idee e funzioni sino a se stessa. Men­tre nel periodo anteriore, potente di tragedia e di sacrificio, un pessimismo nobile ed amaro aveva talvolta negato la vita, nel fervore rinnovel­lato di questa un ignobile ottimismo giustificava tutte le sue viltà e ne scusava come umane tutte le infamie; la libertà, che in sostanza è respon­sabilità sovrana davanti a se stesso, pesava alle coscienze, quindi si faceva ogni giorno più prona l’abdicazione dell’individuo allo Stato e dallo Stato la cessione  dell’individuo al governo.

Nullameno un progresso vi fu e grande.

Nella storia di tutti i tempi l’assolutismo ap­parve sempre come il modo più spiccio e più ra­pido per sospingere le masse, ma i progressi di questi ottenuti così non furono quasi mai che superficiali ed effìmeri. Nell’anima degl’individui il miglioramento non dura, se non derivò da uno sforzo della loro anima; un governo non può né sollevare né educare un popolo, soltanto la verità possiede tale forza e tale segreto.

Il partito moderato, che era stato liberale e rivoluzionario contrastando talvolta per neces­sità dinastiche o estere al più avanzato liberali­smo delle opposizioni, compita la rivoluzione, si sentì come straniero davanti alla nuova genera­zione e sembrò adottarne il principio democra­tico-ed assolutista, che parlava sempre di classi e mai di individui, domandando riconoscimenti di diritti prima di aver provato la capacità alla loro funzione, reclamando aumenti di salari non in rapporto all’importanza del lavoro ma all’e­sigenza dei moderni comodi.

La borghesia, che aveva largheggiato col po­polo, considerandolo non nella sua realtà ma in una astrazione rettorica, si vide ritorte contro tutte le proprie concessioni, giacché il popolo voleva essere istantaneamente pareggiato. Quel­la era stata volterriana, questo era brutalmente incredulo: la  borghesia non aveva abbastanza operato nella rivoluzione, e il popolo, che vi era rimasto inerte adesso esigeva eroismi e sa­crifici: la borghesia si era gittata famelica­mente nell’industrialismo, e il popolo, che vi aveva trovato un istantaneo aumento di benes­sere, sosteneva già che il lavoro delle mani era pari a quello delle menti, e valeva più del ca­pitale.

La libertà esulava da tutti i campi dell’azione: conquistare un diritto non voleva dire che acquistare una forza, diventare cittadino non significava più assorgere nella coscienza della pa­tria riconoscendo liberamente il suo diritto mag­giore del nostro, ma penetrare nel governo “nazio­nale per storcerlo a governo di classe. Nella borghesia questo vizio veniva in certo modo corretto dalla superiorità intellettuale, nel popolo invece cresceva col numero e si rafforzava dalla timi­dezza degli avversari.

La teoria non ancora apertamente confessata era un socialismo di Stato.

Intanto il parlamentarismo decadeva.

Nell’Italia le insufficienze stesse della rivolu­zione avevano preparato il rapido decadimento borghese; il partito moderato rimanendo soltanto conservatore che cosa poteva conservare? E se non era liberale come contrasterebbe al gia­cobinismo utilitario dei recenti elettori? Quindi fra parlamento e paese nella seconda monarchia di re Umberto avvenne come una separazione; nessun partito dell’uno ebbe più rispondenza con quelli dell’altro, il paese lavorava ad arricchire, il parlamento legiferava soltanto. Mancavano gli eroi e gli statisti.

La seconda monarchia di re Umberto fu rap­presentata nel trionfo di tutte le opposizioni parlamentari: deputati e partiti vi diventavano costituzionali, ma la monarchia immiseriva sem­pre più il proprio simbolo, mentre la legislazio­ne prendeva un abbrivo vertiginosamente demo­cratico: la lotta era soltanto per la conquista del potere, la gara a chi apparisse più popolare nella piazza; 1 costumi, l’eloquenza parlamentare de­gradarono, nell’elezioni si dilatò il mercato dei voti, la pace lunga aveva tolto la poesia all’e­sercito, e il governo affidandogli la difesa sociale coll’ordine di mantenersi passivo ad ogni co­sto, gli scemò la dignità. Poi anche questa Gironda finì.

Dopo la morte di Mazzini il partito repubbli­cano non fu più che l’eco d’un nome e l’ombra di un fantasma; Mazzini sconfìtto dalla monarchia nell’unificazione, abbandonato da .Garibaldi, non potè avere né rivincita né successori. Il partito si restrinse ad una setta per la dottrina dì lui, che non ne aveva lasciata una, poiché era sol­tanto un grande poeta dell’azione: quindi la sua figura si falsò discendendo la gamma delle in­terpretazioni sino a diventare, egli così acceso avversarlo di tutti i socialismi, un precursore di Marx: e tragica anima, che aveva messo una castità in tutti i sacrifici e predicata col più no­bile esempio l’autonomia dello spirito, fu dagli ultimi epigoni gittata negli ergastoli del recente assolutismo demagogico e nei bordelli del lìbero amore. Oggi ancora gli ultimi fedeli non sanno che il partito repubblicano non avrebbe dovuto chiamarsi mazziniano, giacché nessuna forma politica può portare un nome d’individuo; so­no pochi, sperduti fra la folla socialista, che li insulta senza saperne bene il perché, ma sen­tendo forse in loro dei superstiti e dei rinne­gati.  Infatti il  soffio religioso di Mazzini non solleva più né la loro anima, né la loro parola; nella filosofia sono positivisti, atei nella morale, socialisti nel piccolo programma: non adorano più la patria sino a volerla intera contro lo straniero, inutilmente rigidi e convulsi nel di­spettare la monarchia.

Invece i clericali l’hanno già accettata. Se­condo l’antico costume il papato non rinunciò formalmente al potere temporale, ma ne lasciò grado a grado cadere le pretese: recentemente mandò il cardinale di Bologna ad ossequiare il re capitato nella vecchia metropoli delle lega­zioni, e consentì ai cattolici di eleggersi depu­tati al parlamento. Questi vi giurarono fede al re, il papa non era dunque più tale a Roma. Ma egli aveva indubbiamente compreso che davanti alla ribellione atea del socialismo, la difesa non doveva preoccuparsi di antichi privilegi e terri­tori, bensì delle più essenziali necessità: ogni attacco alla monarchia rimbalzava sul papato, ogni negazione della spiritualità colpiva la reli­gione. Un regno pontifìcio non avrebbe potuto contraddire la sovranità elettorale, ed accettan­dola vi si sarebbe annullato.

Già ha stanchezza dell’inazione irritava i cat­tolici italiani; pochi odiavano ancora la monar­chia unificatrice, i più ne avevano accettato il fatto, poi l’esperimento della nuova forma era riuscito favorevole al papato. Mai, in nessun’epoca, la sua autorità spirituale era stata più lar­ga ed efficace; popoli e re lo avevano invocato arbitro m contese diplomatiche, la purità delia vita negli ultimi pontefici aveva nobilitato la lo ro politica e idealizzato le loro figure: oramai tutti sentivano che le monarchie passerebbero e il Papato sarebbe ancora il trono più alto. Ma ai cattolici d’Italia l’ingresso nella politica era singolarmente difficile: bisognava farsi perdonare il passato, l’ostilità parricida alla patria e l’asso­lutismo intellettuale, che negava ogni libertà al pensiero; la storia del risorgimento rimaneva aperta ed insanguinata, gli odi del laicato fer­vevano delle antiche sconfitte e della nuova vit­toria. Ma lentamente, sapientemente, il partito clericale organizzò le moltitudini, che il libera­lismo rivoluzionarlo non aveva potuto attrarre: fondò circoli, società di mutuo soccorso, banche rurali, scosse l’inerzia del clero e dell’arislto-crazia, vinse ripugnanze di vescovi, divulgò ri­viste e giornali, saggiò le prime forze nelle ele­zioni municipali, e si educò parlamentarmente nei congressi. Senonchè la sua coscienza politica era ancora debole, le masse troppo passive; man­cava un nome, una bandiera, un programma. Intanto il partito moderato logorandosi nell’a­zione veniva scemando di voti e perdeva lungo la strada giorno per giorno i migliori condottieri, quindi respinto dalle piazze tumultuanti di affer­mazioni giacobine si restringeva quasi ad un’ac­cademia. I più alti individui erano ancora nelle sue file, ma invece di un esercito rimaneva sol­tanto uno stato maggiore.

Un’alleanza era quindi inevitabile coll’avanguardia del partito clericale: l’uno aveva il per­sonale politico, l’altro i voti, per entrambi la necessità della difesa sociale era quasi identica; i clericali accettavano Roma italiana collo Sta­to e le nuove libertà fondamentali, i moderati dimenticavano quell’antica negazione della pa­tria per proteggerla con un nuovo ordine di cit­tadini contro tutte le opposizioni palesi o latenti, che si sommavano nello sforzo contro il governo monarchico e borghese. Ma la guerra era appena all’inizio. Una volgarità livellava tutti i partiti perché il motivo immediato della guerra era ma­teriale, un aumento di ricchezza, e borghese il tipo comune: l’aris’tocrazia vi discendeva, il po­polo vi saliva. Il papa parlava come un parroco, il re come un sindaco.

Il partito conservatore non era ancora ridi­ventato coraggiosamente liberale sostenendo l’in­dividualismo contro il socialismo, e quello cleri­cale non ancora conservatore dando al liberali­smo una base tradizionale e una poesia religiosa.

Gli stessi democratici cristiani ne fornivano la prova migliore. Sorti dal mezzo clericale come un manipolo di avanscoperta, si erano subito im­pantanati nel nuovo materialismo politico ac­cettando magari programmi e metodi socialisti. La loro originalità era così povera che ignorava persino le grandi parole del vangelo e dei primi saniti padri, ben più rivoluzionarie dell’ultimo verbo di Marx: la loro predicazione sembrava fatta di odio e d’invidia, non amavano la miseria e il dolore del povero, non partecipavano alla sua tragedia invincibile, non miravano all’anima attraverso il corpo, all’uomo attraverso il citta­dino. Invece un socialismo cristiano per essere vero avrebbe dovuto aggiungere tutto ciò che mancava negli altri, rispondendo alle più profon­de domande dell’anima e risolvendo in essa il doppio problema della libertà e dell’autorità. Quasi ttutto composto del giovane clero, questo partito era di ribelli senza forza per una vera ribellione, di minimi tribuni che nell’ordine bor­ghese combattevano copertamente la gerarchia ecclesiastica, e negavano la legittimità della ric­chezza in quello, non osando denunciarne la fal­sità in questa. Velleità intellettuali di nuove esegesi, di riforme ecclesiastiche, di mutamenti gerarchici sospingevano i più audaci, ma il moto era soltanto derivato dall’ambiente politico, an­ziché salire dalle profondità dell’anima cristiana nuovamente in preda agli spasimi di un rinnova­mento ideale.

Poi il papa ammonì severo, e i democristi in­vece di ubbidire studiarono di meglio coprire le proprie mosse.

Adesso ancora sono un partito rudimentale, larva di un grande partito futuro, primo sintomo di un’altra grande epoca nel cattolicismo; però il loro moto sarà religioso o non sarà. O aggiun­geranno alla democrazia socialista tutto quanto le manca fatalmente, la carità vera nella fratel­lanza soltanto formale, il sentimento del divino nel dramma umano, l’autonomia suprema del­l’anima che può sola redimere se stessa, e la ne­cessità di spiritualizzare più tragicamente e deli­catamente la vita, o dilegueranno senza traccia come tutte le forme vuote.

I democristi non pos­sono uscire dallo spirito del vangelo e della gran­de tradizione cattolica, l’uno e l’altra consentono moderni adattamenti ideali: un socialismo cri­stiano sarà forse inevitabile come forma superio­re, integrazione ed insieme negazione dell’altro.

Intanto i dogmi di Marx sono già rovinati, ma dalle rovine del papato temporale la poesia e l’azione nuova cristiana non assursero ancora; aspettate, tutte le grandi rovine si coprono di fiori, e a certe ore hanno voci misteriose.

VII

Il problema dell’autorità.

Uno dei più illustri pensatori moderni ha detto: nella vita il grande problema non è di libertà, ma di autorità.

Poche affermazioni sono adesso come questa più difficili alla nostra coscienza.

Attraverso tutte le avvilenti teoriche del posi­tivismo noi ci sentiamo così liberi nell’imper­scrutabile segreto dell’anima, e l’orgoglio delle conquistate libertà esteriori ci solleva così alti davanti a tutti i poteri costituiti, che qualunque dichiarazione di autorità ci pare una barriera contro la nostra opera e una negazione della no­stra autonomia.

Eppure nella vita sociale il problema è piut­tosto di autorità che di libertà.

Se la vita è una manifestazione del pensiero, il suo realizzarsi esige tale continuo ed esau­riente sforzo che la maggior parte degli indivi­dui vi soccombono senza attingere la coscienza dell’opera, alla quale sono sacrificati. Per essi la necessità suprema è quindi una certezza di autorità: incapaci di resistere fra la bufera dei dubbi intellettuali e più ancora di salirvi al di­sopra nell’ultima sfera metafisica, che dissolve torme e concetti in poche idee pure, il loro istinto ha bisogno di quietarsi in un ideale sistema, già realizzato in simboli ed in leggi, che dia una risposta decisiva a tutte le domande salienti co­me tentazioni delle difficoltà della vita.

L’energia indispensabile all’opera non si conserva in quantità sufficiente che così. Religione, filosofìa, scienza, politica, sono tanti sistemi, dentro i quali la moltitudine viene a riparare dalla tormenta dei luoghi troppo aperti, discen­dendo dai picchi montani o fuggendo dalle soli­tudini marine. Se la religione non ha dogmi davvero assoluti, il suo primo ufficio di tranquilliz­zare le coscienze resta frustrato: se la scienza coordinando i pochi principi e le poche scoperte non garantisce la loro verità, il genio piccino dell’azione non può lavorarvi sopra utilmente per adattarle alle esigenze della vita: se le leggi della politica non hanno una stabilità duratura, le at­titudini del popolo e l’originalità de’ suoi periodi storici non si realizzeranno. In alto e in basso la fede soltanto crea, ma la fede procede dall’auto­rità pur cominciando da una intuizione. La li­bertà, questo vertice supremo ove si identificano l’autonomia del pensiero e quella dell’azione, quesito indivisibile momento nel quale possiamo negare coll’azione una verità che non sapremmo disdire nel pensiero, agisce nella moltitudine so­lamente come istinto: per tutto ciò invece che deve essere precisato, per le forme e per gli sche­mi è necessario che la verità venga oggettivata e si costituisca come esteriorità tangibile ed irre­movibile.

Allora si chiama autorità.

La storia ideale di un popolo si potrebbe scriverla, e sarebbe forse la più vera, seguendo sol tanto la vicenda delle sue credenze e delle sue autorità. La religione è la prima più alta prova che di tale bisogno l’uomo dà a se stesso: tutto quanto il pensiero filosofico e il suo sentimento poetico hanno intuito, vi si fissa in figurazioni adunandovi intorno le forze più essenziali delb-spirito; e quelle intuizioni sono i primi rapporti di questo con la natura e coll’infinito. L’uomo ha bisogno di uscire in un modo o nell’altro dal­l’angoscia del proprio problema, quindi una reli­gione per quanto monca od atroce è sempre un asilo.

Oggi invece è un luogo comune della rettorica filosofica il dire che l’uomo può fare a meno di una religione, e si cita a prova la tranquillità e la libertà della nostra opera incredula; ma l’ar­gomento merita appena che vi si risponda. L’in­credulità preferisce non nega la religione e non distrugge nello spirito i modi, che quella vi creò: così i miscredenti moderni sono tutti ancora cri­stiani nell’irriflessione dei sentimenti e dei giu­dizi, cristiana è la loro morale e la loro poesia: negano simboli e dogmi, ma ne serbano in se me­desimi la struttura.

Una religione non può essere negata che da un’altra religione, giacché l’uomo nasce religioso. La religione è infatti l’unità e la rappresentazione dei rapporti, che la nostra individualità sente oltre i limiti della propria vita: il suo nome non conta perché tutti saranno egualmente inade­guati, negare è inutile giacché il pensiero non può negare il pensiero; la religione è un momento nello spirito come la filosofia, la scienza l’arte, ma il primo è il più sintetico: nella politica, men­tre nella filosofia nella scienza e nell’arte è piut­tosto di libertà. La politica non esiste che in quanto si fìssa in leggi come in religione in dog­mi: i suoi organi esprimono dunque un’autorità. Questa garantendo un certo ordine rende possi­bile alla vita di continuare fecondamente nello sforzo di realizzarsi: e mantenendo l’imperso­nalità del pensiero negli schemi legali presta una norma sicura ai pensieri individuali. Soltanto nelle profondità dell’istinto e  sulle cime  dello spirito prosegue ininterrotto il lavoro creativo, che critica e rinnova tutte le forme esterioriz­zate del pensiero: la storia è una statica, il ge­nio anonimo della folla e il genio individuale sono la dinamica, che la sostiene e la trasforma.

L’autorità vi assume tutte le forme, ogni idea non vi trionfa davvero se non creando una nuova autorità, e il raggio del suo trionfo si misura a quello dell’obbedienza; finché un’idea è discussa, non ha vinto, benché brilli allora solamente tutta la sua bellezza; dopo, trionfando si deforma e si cristallizza. Il trionfo è un adattamento dello spirito alla natura, non si trionfa che imbrut­tendo per diventare accessibile a tutti. L’auto­rità di un’idea è in rapporto coll’altezza del suo principio e colla superficie del bisogno, cui soddi­sfa; le due più vaste verità sono la religione e la moda. Se un’idea conserva a lungo la propria autorità, la sua radice spirituale sarà discesa pro­fondamente: se la negazione di questa idea non conclude a realizzarne una superiore, la nega­zione non è nemmeno formale, ma inane.

Questo basta a giudicare di tutte le opposi­zioni proterve, che religione e scienza si baratta­rono nei secoli; egualmente nell’arte la critica è quasi sempre una superiorità d’impotente so­pra qualcuno esausto, perché la creazione si rea­lizza inconsapevolmente, e la critica non diventa arte alla propria volta che salendo a valore di storia.

Nella politica, come azione, tutto procede dalla autorità, è una guerra pari ad ogni altra: l’e­nergia del combattimento è in ragione della fede, e la fede in ragione dell’autorità; se gl’interessi hanno l’aria di guidare la politica, non sono in­vece che il combustibile della macchina e il carico del treno. Le idee solo hanno potenza di sollevare uno strato storico scatenando in esso o contro di esso tutti gli interessi della vita. Quindi ogni partito  è dogmatico,  irreducibile,  diverso  dai propri partigiani che vorrebbero appropriarselo e ne sono invece assorbiti: l’odio e l’invidia, le passioni più basse vi sono le più attive, il senso della realtà vi si acuisce e vi si falsa nel medesimo tempo: ogni individuo vi perde forse le più alta parte di se medesimo nella libertà, ma vi acqui­sta la forza del numero, pel quale viene moltipli­cato. Quando l’idea vi è nella pienezza, la pas­sione diviene fanatica, ma fanatica comincia e deve finire in  pochi,   specialmente  nell’aurora quando la sua enunciazione esige il martirio.

Ogni partito ha una verità interiore, che non può formulare nei programmi e che spesso li con­traddice; alla superficie l’accordo è di interessi e passioni immediate, la promessa deve essere sempre piccola, e non cresce poi che propagando vare una massa anche soltanto di un millimetro dalla propria base occorre la forza estrema del­l’ideale. Se un partito sapesse anticipatamente il risultato della propria opera, abbandonerebbe scoraggiato la lotta; bisogna sognare la trasfor­mazione del proprio podere in eden per mutarvi anche solo la coltura di un’erba.

La tradizione è la persistenza del passato nel presente, quindi ogni vittoria della rivoluzione misurata alla quantità di spostamento prodotto è sempre vasta sino all’assurdo, giacche a solle le proprie vibrazioni negli organi contro i quali si è arrestata. Il partito conservatore, come rap­presentante dell’autorità, rimane dunque e sem­pre il più grande anche allora che non pare il più importante: tutti vi appartengono, specialmente quelli che non vi sono iscritti; tutti vi finiscono, anche coloro che sembrano averlo vinto, appena la vittoria si acqueti fra l’immenso numero delle forme storiche.

Invece non si è rivoluzionario che per un qual­che motivo soltanto: studiate i più illustri ri­belli, quelli che agirono invece di sognare, e no­terete subito in loro una grottesca disparità. Ri­voluzionari sopra una punta estrema, inconsape­volmente sono pedanti e reazionari in tutto il resto; i rivoluzionari della politica, specialmente se plebei, non intesero quasi mai quelli del pen­siero, per la solita ragione che una generazione come un individuo nel proprio tempo non può mutare molto, né intendere oltre quel poco che muta.

Nella rivoluzione francese l’arte è classica e reazionaria, nelle ristorazioni invece rivoluzio­naria e romantica; Mazzini negò intorno a sé tutti i novatori più originali; Garibaldi, il più rivoluzionario condottiero moderno, non si ac­corse nemmeno delle idee, che mutavano sostan­zialmente gli ordini militari.

Ogni grande novità non è mai che un piccolo germe, e la più profonda rivoluzione non rimane che una ruga sul

vecchio volto della storia.

VIII

 La patria.

La nobiltà venne all’individuo dalla patria.

Sin che questa non fu costituita, il gruppo nazionale, qualunque potesse essere la sua quan­tità e la sua qualità non ebbe ancora né centro né coscienza, poiché la patria preesiste sempre allo Stato. Se la nazione è una individualità ru­dimentale, come un istintivo aggrupparsi di popolo, già delineato nella razza, intorno ad un qualche oscuro carattere spirituale, la patria esprimendo il passaggio dalla vita nomade alla vita fìssa diventa il primo e più decisivo momento nella sua storia. Anteriormente tutto è vago ed incerto; nel nomadismo nessun carattere può perfezionarsi per eccessiva mobilità stessa degli individui, e perché dell’opera e della casa non resta la traccia. La tradizione è appunto for­mata dai segni persistenti nel passato, e senza tradizione nessuna civiltà può avere una base.

Forse la patria fu l’ultimo accampamento, che non si volle più mutare, se la tribù guar­dando oltre i limiti del campo giudicò il territo­rio circostante capace di essere utilizzato, e il campo stesso non difficile a munirsi più solida­mente. Fors’anche nelle tribù pacifiche la patria fu riconosciuta dà un unanime grido d’angoscia in un’ora di pericolo davanti ad un assalto ne­mico: quel cantone era già una terra diversa dalle altre, una cornice ed un alvo, qualche cosa di religioso e di poetico, che l’anima barbara ed infantile sentiva in essa, solamente da essa.

Nella patria tutto si fissa, gli ordini dome­stici e guerreschi, i rapporti di produzione e di scambio, la serie delle generazioni e degli avve­nimenti: la religione, che prima aveva soltanto un tallo per altare, domani avrà un tempio; la sua tradizione solamente orale diventerà scritta, poiché l’architettura stessa è una scrittura, e tutte le altre arti non sono che differenti alfa­beti per la necessità del linguaggio spirituale. Quindi la vita avrà per ogni individuo la radice in un ricordo inconfondibile, mentre la morte effonderà dalle ombre dei cimiteri l’irresistibile, dominatrice poesia del proprio mistero.

L’accampamento si muterà presto in città e il suo territorio in regno: poi l’epopea alzerà per la prima volta la propria voce immortale.

Patria e governo sono dunque nell’antichità
le due forme essenziali della politica; invece lo
Stato,  ultimo termine della individualità spiri­
tuale, non appare che tardi ed in alcuni popoli
nemmeno  arriva a  manifestarsi.   La  patria  ne
tiene quindi le veci esprimendone nella poesia le
idee universali: come lo Stato la patria innalza
gli individui ad una vita superiore uguagliando
le generazioni passate e future: come lo Stato,
non muore e reclama per la propria vita il sacri­
ficio delle altre: religione e governo le sono sot­
tomessi, la sua passione è già una virtù che so­
vrasta, un’idea che rischiara. Prima, nella tribù
il guerriero  difendendo  il proprio  gruppo  non
difendeva che se stesso, giacché la sua forza di
attrazione soltanto aveva potuto formarlo: nel­
l’eroismo della difesa qualche amore di bambino
o di donna ferveva, ma non determinava un li­
bero sacrificio.  Nella patria invece l’eroe è già
così intero che i secoli non sapranno nemmeno
più perfezionarlo:   la sua  espressione   è  quasi
sempre guerriera, perché la vita non ha ancora
altro modo di mantenersi, ma l’eroe deve dimen­
ticare il proprio interesse in quello più alto della
città o del regno, che rappresenta. La barbarie
rudimentale del costume anziché offuscare tale
sentimento lo fortifica; la ferocia del coraggio
non scema nobiltà al sacrificio, le grandi parole
della sfida e della morte hanno già un accento
ed un significato, che il guerriero chiuso nell’egoismo di se stesso non potrebbe neppure intendere.

Così l’epopea fu la magnifica forma di tale
momento rilevando le figure degli eroi e prepa­
rando la tragedia.

Nell’antichità tutto è diviso e significato per patrie, e il loro costituirsi e il loro dissolversi apre e chiude una storia; il concetto frammen­tario del mondo non permetteva allora più alta idea: le leggi e gli dèi erano della patria, sacri i suoi confini, vitale soltanto la sua aria. Perciò l’esilio diventava una pena peggiore della morte e il tradimento alla patria il primo dei parricidi. La necessità dello sviluppo rendeva i popoli irre­conciliabilmente nemici, giacché il non contrap­porsi agli altri era uno sparire dentro se stessi: per i maggiori e migliori individui l’unica ascen­sione era nel dominio e sul dominio della patria essendo la loro anima al di là dei limiti di questa come straniera a tutto il mondo: il piccolo pri­mitivo gruppo della famiglia non aveva per il proprio capo altro valore che il focolare e la casa, mentre tutti i suoi membri appartenevano alla necessità superiore della patria sempre in peri­colo.

Le funzioni del governo significavano diritti pubblici,  quello privato era appena espresso  e protetto dalla religione, gli altri delle arti delle scienze delle industrie rimanevano secondari. 11 poeta, fosse pure Omero, non valeva l’eroe, l’ar­tista che alzava il tempio non pensava nemmeno a lasciarvi il proprio nome, lo scienziato che con­traddicendo già alla religione indovinava qualche legge della natura o dello spirito non poteva se­gnarla che in un proverbio. La patria era arme e politica, eroismo e poesia.

Oggi, ancora, a distanza di tanti secoli, mal­
grado ogni facilità e volgarità di cosmopoliti­
smo, tale idea e tale sentimento non sono molto
mutati.

Senza la patria, prima forma dello Stato, nes­sun popolo avrebbe potuto creare la propria sto­ria e formare in se stesso una aristocrazia; senza la patria, anche adesso nessun individuo può ma­nifestarsi in una personalità originale e supe­riore. Filosofìa e scienza soltanto sono cosmopo­lite, perché impersonali nella sfera dell’astrazione: ma nel mondo della vita, ovunque l’idea per essere sentita deve avere l’accento di un tempo, in qualunque gruppo scolpito dalla storia, i caratteri di razza di nazione e di patria sono una fisonomia fisica e spirituale.

L’individuo sor­gendo nel suo mezzo sognerebbe indarno di non avere rapporti di dipendenza, tutto il suo istinto è istinto della sua gente: il suo sangue, le sue passioni, le sue idee, il suo corpo nella esteriorità della forma e nel segreto della sostanza è un prodotto della patria ancora più che della razza. La lingua, per la quale le idee passano diven­tando parole, è anch’essa un lavoro lungo, oscuro della patria; per un mistero, che nessuna indagine potrà mai penetrare, l’anima del popolo vi è chiusa per sempre, poiché fuori di questa lingua non potrà mai dire la propria parola inconfon­dibile; invece l’individuo mutando luogo o ma­gari non mutandolo potrà accogliere nell’orec­chio gli idiomi di altri popoli, ma se il suo spi­rito profondo debba esprimere un qualche carat­tere del proprio tempo a tale alta funzione sarà necessaria la lingua della patria, prima unità dello spirito nazionale.

Nel mondo antico il concetto d’umanità, es­sendo ancora troppo oscuro, la sua ombra faceva da sfondo alla figura radiosa della patria, den­tro la quale ridividilo non avrebbe quindi rag­giunta mai l’assoluta libertà di se stesso. L’u­manità sola poteva liberare l’individuo contrap­ponendolo pari allo Stato. Tale liberazione fu annunciata nel cristianesimo, che primo fra le religioni osò  davvero dichiarare gli individui uguali, ma il cristianesimo era pessimista, e per liberare l’individuo dovette disciogliere il mon­do riducendo la sua vita storica soltanto ad un pellegrinaggio di prova imposto da Dio all’uo­mo.

Senza discutere qui il valore di tale teoria, basterà osservare che questa liberazione si con­traddiceva in se stessa, poiché fuori del cristia­nesimo non rimanevano   né verità   né libertà. Quindi all’indomani del trionfo cristiano si ac­cese la lunga guerra tra il pensiero religioso e il pensiero laico per una più alta emancipa­zione affermando l’umanità e l’individuo al di­sopra di tutti i sistemi necessari al loro sviluppo. Oggi i concetti di umanità e d’Individuo non hanno più bisogno nella loro astrazione e nella loro concretezza di nessuna patria e di nessuna religione:    l’umanità   ha una coscienza,   nella quale si riconosce pari a se stessa in ogni luogo del presente e in ogni tempo del passato: l’in­dividuo, poggiato soltanto sopra se medesimo, si sente un uomo intero.

La sua libertà è assoluta ma pari alla sua umana necessità; nessuno può imporgli una fede o una legge , alla quale il suo spirito non abbia volontariamente cooperato; nessuno imprigio­narlo dentro il confine di una patria o la forma di un governo: egli può eleggere la propria di­mora e il proprio lavoro, vivere amare morire ovunque il capriccio della volontà o la propria tragedia lo sospinga.

Ma questa libertà è dentro una necessità: li­bero deve adesso volere ciò che prima gli era im­posto, accettando per nobilitarle in una più alta interpretazione quelle forme e quei dogmi, coi quali la storia gli salvò anticamente la vita.

Perché nella storia nulla fu salvo e tutto dura rinnovellandosi nello spirito. I modi e le forme, che il diritto antico imponeva all’individuo, non erano, come tardi e falsamente fu poi spiegato, una tirannia egoistica della minoranza padrona, del potere e intenta soltanto a dominare e ad ingannare;  l’intangibile divinità dei  dogmi,  la deificazione dei re, l’assolutismo delle leggi espri­mevano, invece la consacrazione di idee necessa­rie alla vita e rampollate dal suo istinto. Dunque vere. Ma il grado del loro sviluppo non poteva essere superiore a quello medesimo della massa, quindi  nell’individuo  mancando la  potenza  di sentirle intere in se stesso aumentava nella poli­tica la necessità d’imporle come un ordine este­riore e di ottenerne colla forza l’adempimento. La religione fu allora la più terribile delle tiran­nie,  perché rappresentava il  massimo  sistema d’idee, che il popolo aveva prodotto è non poteva sorpassare:  al di fuori di tale religione il suo spirito si sarebbe smarrito e disciolta la compa­gine della sua storia: i grandi individui ribelli dovevano essere degli eroi e dei martiri prepa­rando colla loro negazione un mutamento supe­riore, ma la libertà della coscienza religiosa non era nemmeno in essi, perché intendevano soltanto a sostituire dogma con dogma.

La patria, per limitare in questo capitolo l’esame alla sua idea, era una divinità più tiran­nica forse delle altre, un fatto più pesante sulla coscienza, più rigido nelle forme, più tagliente nei contorni. Schiacciava l’individuo e lo respin­geva straniero: il suo interesse salva fosco e so­lenne dal danno di tutti gli altri popoli, la sua politica era unilaterale, il suo orgoglio omicida. Quasi sempre unificata in un re accettava nel beneficio di questa unità tutte le mostruose in­sufficienze ed esorbitanze del suo capriccio; incapace di uscire  dalla forma monarchica uccideva il tiranno e ne alzava un altro, i suoi con­fini stringevano del pari uomini e dèi.

Ma la patria dura eterna.

Oggi nessuna legge vincola più l’uomo al suo­lo, i confini nen sono che una linea doganale, il suo diritto è sottoposto alla libera coscienza di ogni generazione che lo dilata e lo restringe mu­tandone i rapporti coi cittadini e cogli stranieri: lo Stato non assorbe l’individuo, il governo non può sopra di lui compiere prepotenze, perché nel­l’individuo vi è già tutto l’uomo e nell’uomo l’u­manità.

Nullameno la patria,  questa  unità costante nel tempo e nello spazio, è l’origine e il fulcro di ogni vita individuale, appena l’individuo in­nalzandosi   acquista   valore   di   rappresentante,, scoppia in lui il problema di un’equazione fra le proprie   qualità   rappresentative e il segreto   di quelle, che nella massa non sanno singolarmente” esprimersi. Se fra le une e le altre non sia quindi una storia comune, e il sangue e l’istinto non le sospingono  alla  stessa meta,   il  rappresentante non   potrà   davvero   rivelare   i   rappresentati; nessuna   sincerità   d’intenzione   o di   studio in quello gli permetterà di intendere le voci mute o contradittorie di questi: mancherà nell’individuo l’identità d’interesse colla massa, e nella massa quella fede cieca e sorda che segue un uomo o magari lo sacrifica, ma non sapendo fare a meno dì lui nell’amore come nell’odio.

Certamente non mancano  esempi  di   stranieri,   che  dominarono popoli  stranieri, però nessuno di tali avventu­rieri fu rivoluzionario  nella vita di  un  popolo lasciandovi tracce durature: furono invece me­ravigliosi ed effimeri adattamenti determinati da incidenze e coincidenze individuali   ed   esotiche. Nella  vita   quotidiana,   pubblica o   privata,   la proporzionalità e l’adattabilità di rappresentanza è sempre nel sangue: nella famiglia né il padre né la madre possono essere sostituiti, nell’arte il contenuto è sempre di popolo e l’artista deve essere suo per esprimerlo: nella politica, la mag­giore delle arti, l’opera essendo ancora- più pro­fonda ed inconsapevole, soltanto la vita prepara sul medesimo terreno rappresentanti e rap­presentati e li stringe nei nodi indissolubili di una stessa tragedia.

Nelle supreme funzioni come la scienza, e nelle basse come il commercio, l’individuo in­vece è libero nell’impersonalità del pensiero o dell’egoismo: nella scienza lo spirito deve anzi­tutto dimenticare se stesso, nel commercio l’inte­resse deriva da una differenza di merce e di mer­cato indipendentemente dal venditore e dal com­pratore.

Non così l’industria e l’agricoltura, legate fatalmente al suolo della patria e costrette a su­birne tutte le vicende: quindi il commercio nel­la sua più astratta espressione, il danaro, è li­bero quanto la scienza, che può contraddire l’interesse patrio e magari averne il dovere. Il commercio non fu, né sarà mai patriota. Quan­do certe leggi lo vincolano, ne trionfa colla fro­de; è una potenza come di parassita e di fisco esercitata sul produttore e sul consumatore.

Ma in qualunque opera di creazione l’uomo è soggetto alla necessità del sangue e del periodo nazionale; se l’opera serve soltanto all’ordinaria manutenzione della vita, è quasi libera come il commercio; se invece la trasforma, non vi si potrà sottrarre. Tutte le forze e le forme della vita stessa lo stringeranno in una rete invisibile ed infrangibile: suggestioni e miraggi inganneranno il suo spirito per condurlo ove deve andare e forse non vorrebbe.

Senza la vanità del nome e l’amore dei figli l’egoismo si stancherebbe presto del lavoro ne­cessario alla famiglia: la patria è una famiglia ideale, più antica e più duratura. La solidarietà umana ci condanna a sentire nel giudizio degli uomini il premio e la pena, giacché per noi soli ogni fatica diverrebbe insopportabile.

La patria nel periodo presente, che apre dav­vero quello della storia universale, diventa più intensamente di prima allo spirito un rifugio della solitudine nell’umanità: impossibile iso­larsi; è sempre la stessa corsa della vita, ma lo stadio stringe tutto il mondo. Bisogna nella sua arena avere qualcuno, che ci applauda sperando nella nostra vittoria.

Il patriottismo moderno sarà quindi più spi­rituale dell’antico: non si tratta più di negare gli altri popoli, ma di superarli in una grandez­za, che non si misura a territori, con una forza che le armi non bastano ad esprimere. Se per la Russia può essere un vantaggio il non avere un passato, perché ciò garantisce anche meglio l’av­venire della sua originalità, per l’Italia l’essere già stata due volte universale e l’aver saputo risorgere è arra di gloria e responsabilità nuova di impero.

Una terza Italia senza un significato ideale nel mondo sarebbe il più assurdo miracolo della storia moderna, una risurrezione senza vita, una riapparizione di fantasmi, che passano soltanto.

Troppo poco.

IX

La proprietà.

«Chi non ha non è» l’antico proverbio ingle­se è una delle più limpide e profonde formule filosofiche.

Giuristi ed economisti hanno lungamente cercato la ragione della proprietà sciupando fuori del proprio campo le ragioni secondarie, che adducevano. La sua radice cresce dalla personalità umana, che dovendo riconoscersi nell’esteriorità inette la propria anima nelle cose e vi imprime come suggello un diritto, che le distingue dalle altre. Quindi le cose animate dallo spirito en­trano nella società della sua storia, vi acqui­stano una fisonomia, diventano materia di con­tratto e talora una personalità giuridica.

Che l’appropriazione sia il primo, inevitabile modo della proprietà e il lavoro la sua più no­bile sicura giustificazione non monta, mentre né l’una né l’altro avrebbero potuto crearla; essa è invece il più primitivo dei diritti, una categoria dello spirito come la religione l’arte la filosofia la giurisprudenza: l’uomo nasce proprietario al pari che religioso, artista, scienziato, politico. ‘Unico nell’universo egli può possedere mettendo se stesso in una cosa e staccandola come dalla natura per farsene una barriera contro gli altri uomini.

Invano si nega quindi tale potenza e tale ne­cessità dello spirito umano: come tutta la sua vita morale discende dalla libertà, così tutta la sua vita sociale comincia nella proprietà. Prima non vi è che l’indifferenza della natura. Innanzi che lo spirito si svegli negli spasimi di questa significazione esteriore l’approvazione comincia nel bambino annunziando già l’avarizia ed il furto: gli oggetti pei quali piange e coi quali soltanto si calma, sono ancora nel nostro giudi­zio inutili alla sua vita, ma in quella tenebra spirituale esprimono una necessità: il bambino vuole come sua qualche cosa, che non risponde ad alcun bisogno fisico e non può ancora essére dal­la sua intelligenza ragguagliata colle altre cose: capriccio irresistibile,   dunque non tale.

Vi è in tutto ciò un istinto di creazione, se l’uomo unico fra i viventi può reagire sulla natura? Vi è già l’affermazione di quel minimo impero, che tutti debbono segnare intorno a se stessi, e che non manca ad alcuno né accattone né imperatore? Ogni uomo infatti è proprietario, perché nessuno è così povero da non possedere qualche cosa, un rifiuto magari di tutti, raccat­tato sulla strada, ma che diventa suo nello stesso diritto di qualunque altro tesoro.

Il diritto di proprietà, identico negli individui e sulle cose, non cresce e non scema; può es­sere diversamente esercitato, sparisce, si tra­smette: la legge a seconda dei tempi lo rispetta o lo viola, è come il diritto alla religione, all’arte, alla scienza, alla politica. Quindi le differenze delle cose vi servono ad esprimere le differenze delle persone, uguali soltanto fra loro nel con­cetto astratto della individualità; e siccome la verità della vita è superiore a quella dell’astra­zione, ogni individuo dovendo significarsi este­riormente dà una prima misura di se stesso nella proprietà. Senza di questa il suo spirito non avrebbe al di fuori una linea inviolabile come al di dentro. I sofismi delle scuole, che per provare l’ingiustizia della proprietà contrappongono la povertà alla ricchezza affermando che il povero non possiede nulla, non meritano nemmeno una risposta, mentre povertà e ricchezza sono due gradi della stessa idea, come la malattia è sempre un modo della vita.

I morti soli non posseggono, perché l’anima sola ha il diritto di proprietà, e i cadaveri non hanno nemmeno più nome.

Sopprimete l’idea di libertà, ed avrete sop­presso tutto il diritto: sopprimete la proprietà, e l’individualità umana non avrà più significa­zione esterna.

Tutta la sua vita invece si acuisce in tale sforzo.

La fisonomia è nella linea, nell’accento, nel gesto; ecco la prima manifestazione dell’indivi­duo; ognuno consciamente e inconsciamente vi si adopera ad ogni istante; apparire se stesso, ecco la primordiale necessità. Ma siccome per vivere l’uomo deve operare, all’opera è egualmente in­dispensabile un segno che la faccia sua, e questo segno comincia sul primo oggetto, che egli possa prendere: la più appassionata fatica sarà nel-l’imprimere quel segno cosicché vi resti incon­fondibile. Se non fosse sociale l’uomo non sa­rebbe proprietario, giacché il segno della pro­prietà non è contro la natura, ma contro gli al­tri uomini: infatti il segno del nostro spirito sulla natura ha ben altro significato. Con questo tentiamo di esprimervi il mondo superiore delle idee, con quello di imprimervi la prima orbita della nostra libertà.

Nella storia della proprietà comincia adunque la grande rivelazione umana; l’uomo possedè quale fu: il grado della sua libertà, lo stato della sua coscienza, le forze del suo pensiero si manifestarono  nella sua proprietà:   gli ordini sociali si innalzarono sulle sue basi, i sentimenti della famiglia si ritmarono sulle sue differenze: come in un campo chiuso vi battagliarono tutti i suoi vizi e le sue virtù. E nessun diritto es­sendo più ideale, e la sua realizzazione dovendo compiersi colle forze più brute, le antitesi vi tesserono la più orribile delle tragedie: il sim­bolo prevalse quasi sempre all’idea, il fatto violò il diritto, l’uomo negò l’uomo.

Nella schiavitù infatti si compì il massimo delitto della sovranità e della proprietà.

L’uomo vi tentò di ridurre l’uomo ad una co­sa, lungamente, estenuandosi contro l’impossi­bile e deformandosi in questo sforzo, nel quale padrone e schiavo rimanevano sempre pari.

Per degradare questo bisognava che quello degradasse prima se medesimo, giacché l’anima umana era eguale in ambedue, e il diritto sop­presso nell’una si contraddiceva nell’altra, men­tre la coscienza dello schiavo restava pur sem­pre libera e lo schiavo possedeva come il padro­ne. Tale proprietà sarà stata ben piccola, un qualche cosa, che gli altri schiavi gli riconosce­vano, che forse egli stesso aveva creato nascon­dendolo al padrone come ad un nemico. perché lo schiavo era un prigioniero: così aveva comin­ciato la schiavitù, così soltanto poteva durare. Spesso il padrone avrà potuto togliere allo schia­vo quella piccola cosa, ma la rapina invece di sopprimere la proprietà non la trasmette che falsamente, e lo schiavo seguitava come prigio­niero a nascondere in qualche altra cosa il segno della propria libertà.

Ma se in tutti i tempi il padrone fu legato alla stessa corda dello schiavo, ogni negazione della libertà, da qualunque principio discenda, conclude sempre alla stessa schiavitù.

Adesso nuove utopie, ripetendo le antiche ed affermando la necessità dell’assoluta uguaglianza umana, non si accorgono di riprodurre la schiavitù nel nome stesso della libertà. La parità umana, vera soltanto nel concetto astratto della individualità, impressa sulla vita vi soffocherebbe le facoltà e le differenze individuali facendo dell’uomo uno schiavo incomparabil­mente più triste, originale al di dentro, muto al di fuori.

Ma se fuori della società, o almeno nella sua estrema rarefazione, l’uomo può appropriarsi e possedere quasi a capriccio, perché la sua lotta essendo piuttosto colla natura che coll’uomo non ha bisogno di molto sforzo e marca la proprietà con lievissimo segno, in una società stabile e complessa sforzo e segno debbono invece aumen­tare secondo il grado e l’intensità della vita so­ciale e allora comincia a manifestarsi l’opera dello Stato.

Questa soltanto come individualità superiore ha diritto di stabilire i modi e determinare l’or­bita della proprietà. La sua legislazione non crea quindi il diritto e nemmeno lo consacra nel fatto di un sopruso compito dalla forza di una aristocrazia sopra una moltitudine di inferiori, ma pur accettando parte di quel sopruso afferma sempre una giustizia ed un progresso. Come giu­stizia valuta nella proprietà le differenze da uo­mo a uomo attenuandole in una astrazione sem­pre più alta: come progresso impone nelle norme del presente e contro il suo più immediato inte­resse qualche altra norma per conservare l’ope­ra del passato e preparare quella del futuro.

Nella proprietà i massimi problemi sono quin­di i più astratti, l’eredità delle persone e la per­sonalità delle cose: nell’eredità il diritto sopravvive all’uomo, nella personalità delle cose il di­ritto dà loro un’anima ed una fisonomia. Tale potenza non è però che dello Stato, individua­lità vivente oltre i limiti della vita individuale, che ereditando nello spirito da tutti i morti può riconoscere un erede a tutti i morenti, e costret­to ad esprimersi per simboli dare se stesso ad una cosa, perché viva negli individui più lun­gamente e più alto di loro.

Così la proprietà attraverso i secoli non ha ancora essenzialmente mutato: come problema, la certezza della sua soluzione è nell’istinto: co­me fatto la storia ne raccontò intera la logica e la sofistica: come legge il suo teorema fu doppio, concepire l’uomo sempre più astrattamente per meglio valutare i rapporti, imporre all’indivi­duo il modo di proprietà più utile all’interesse sociale. Ma questo non poteva essere inteso per quello di cooperatori in una data proprietà, e neppure per l’altro dell’intera generazione adu­nata intorno alla loro opera, ma quale interesse ideale dello Stato come vita e come storia.

Le leggi della proprietà furono dunque un principio e una conseguenza della vita e della storia: l’antagonismo fra padroni e servi, fra capitale e lavoro, meglio che una differenza di forza fra due classi espresse una necessita idea­le maggiore di entrambi. Tale antagonismo non è infatti che il momento di un antagonismo più alto fra popolo e popolo, fra generazione e gene­razione. L’individuo chiuso nel proprio egoismo si ricusa a quanto lo contraddice: l’operaio non sa che ogni opera è gravata d’ipoteca storica, e poiché la vide realizzarsi col lavoro delle proprie mani vede preponderante la propria cooperazio­ne. Il capitalista, adoperando come strumento il capitale, forma idealizzata e quindi superiore del lavoro, s’immagina che il proprio capitale sol­tanto abbia spiritualmente creato quell’opera, mentre invece ogni capitale non è vivo se non perché immerso nella vita nazionale. L’egoismo. del lavoratore e del capitalista non solo non pos­sono esprimere la verità del lavoro e del capita­le, ma spesso ne contraddicono l’interesse colla falsità dei calcoli e colla violenza delle passioni.

Nella proprietà la furia di queste e l’invinci­bile logica delle idee resero più intensa la tra­gedia, che le differenze materiali della vita atteg­giarono sinistramente, e la quantità delle vittime riempì d’orrore come un campo di battaglia. Quale prima affermazione dell’individualità do­vette quasi sempre essere la pregiudiziale della forza in tutte le questioni di diritto: come as­sisa storica invece fu la condizione assoluta di tutti i progressi spirituali, e nel loro beneficio giustificò il proprio danno.

Ma se tutti gli egoismi della vita si sfrenano nella proprietà come dentro un’arena, quello più doloroso, che lottava contro la morte, vi ottenne la prima vittoria nell’immortalità. Che altro in­fatti è l’eredità inventata dall’egoismo della pro­prietà e consacrata dalla sua legge? Egoista, l’uomo è costretto ad associarsi qualcuno in ogni opera, ma uomo vi sente un nemico, quindi l’egoismo stesso lo spinge a lavorare pei figli, soci nati dalla sua vita e che le necessità della razza vi rendono parassiti; lasciar loro i propri beni dentro la propria volontà dovette dunque essere la prima grande vittoria dell’egoismo. Poi la natura avrà aiutato, e la famiglia consolidata nella eredità si consacrò nella religione dei morti.

Oggi ancora la sua base è nell’eredità, e il suo più forte vincolo nella morte.

La personificazione nell’eredità ottenne nel diritto romano la prima forma perfetta, dalla quale altre derivano moltiplicandosi; vi erano già stati e vi furono i peculi, la dote, tutta la gamma dei diritti reali, gradazioni e sfumature nel principio e nei fatti. Quindi le cose stesse si animarono alla vita delle persone ! persona fu il tempio, la scuola, l’ospedale, il faro, il cam­panile: la nave errante sul mare divenne terri­torio nazionale, le acque oscillanti sulla riva.lo continuarono sino ad un invisibile confine den­tro 11 mare stesso: il tempio ebbe diritto di asilo,. il domicilio venne dichiarato inviolabile.

Nullameno la coscienza umana insorse sem­pre contro l’istituto della proprietà nello sforzo, se non di rovesciarlo, almeno di diminuire nel suo dolore sociale il dolore umano.

Ma la proprietà stette.

Le più audaci negazioni contro di essa non oltrepassarono il limite della forma immobilia­re; l’altra, quella mobile, che l’uomo poteva stringere nella mano o portare seco, fu invece da tutti consentita. Infatti la proprietà immobiliare non poteva essere costituita che dallo Stato, in­dividualità suprema e supremo sovrano del terri­torio nazionale, che costituendola sapeva già nel proprio istinto i risultati della sua esperienza. Come individualità contradittoria a quella degli individui, lo Stato doveva sentire che i beni im­mobili non avrebbero potuto dare il massimo frutto se non esercitati dall’egoismo individuale, nell’illusione di un comando quasi assoluto e nel­la passione dell’eredità. Esercitati per delega­zione, nello antagonismo fra interesse e dovere, il loro reddito sarebbe invece disceso sotto l’ul­timo minimo della più povera necessità,

Questa soltanto fu la ragione dello  Stato, perché l’uomo è così.

In lui il dovere non ha che una potenza ne­gativa: consiste nel non fare, si compie nell’asti­nenza: il dovere positivo, se una qualche pas­sione come l’amore dei figli o l’ambizione della patria non aiuti, rimarrà senza iniziative, man­cherà di fede e di speranza.

L’uomo è fratello ma avversario dell’uomo; socievole, non può fare a meno della società per realizzarvi il proprio in­dividuo, però realizzandolo ha per primo bisogno nella lotta cogli altri la vittoria: quindi il suo sforzo è nella preponderanza. Se l’opera indivi­duale vi sarà consociata dalla forza superiore della vita  e  disciplinata invincibilmente  dalla storia, non si può pretendere che all’opera stessa sia motivo consapevole l’amore e l’interesse so­ciale. Anzitutto nell’interesse dell’individuo effi­mero l’interesse generale non potrà mai coinci­dere: sperare che l’amore invece di avere il cen­tro nell’individuo lo abbia al di fuori, nella folla, è vanità di sentimento e di pensiero: volere sop­pressa la guerra individuale per pietà dei feriti e dei morti, significa ignorare la fatalità della vita e della storia: livellare il genere umano nell’iden­tità rudimentale dei suoi individui, impedendo loro la sconfitta ed il trionfo delle proprie diffe­renze, vorrebbe dire uccidere il germe per evitare le disuguaglianze dei frutti.

Quindi tutte le concezioni utopistiche si ridu­cono a due, comunismo ed anarchia: nel primo il pessimismo consiglia la schiavitù di tutti allo Stato per impedire il danno della lotta fra tutti: nella seconda l’ottimismo persuade la morte dello Stato nella fede che ogni individuo sappia alzarsi alla stessa idea, e come questo sovrapporre l’interesse pubblico all’interesse personale, sentire e pensare nella sfera della storia.

Passiamo oltre.

La fatica della storia fu invece nell’umanizzare l’egoismo purificandolo nelle più immediate idealità.

Adesso l’ascensione operaia rinnova nei mi­raggi della speranza le vecchie utopie, e le esi­genze delle nuove passioni non sono minori che in altri tempi, anzi la forza della loro negazione si aiuta dalla spersonalizzazione stessa del la­voro. Quasi tutta la massa dei prodotti è oggi anonima; la divisione del lavoro ha come polve­rizzata la cooperazione, l’opera non esprime più l’operaio, che non l’ama non potendo vedere in essa se medesimo. Quindi non vi sente che il peso della fatica e la leggerezza del salario. La sua sovranità infantile e plebea soffre già le verti­gini dell’antico dispotismo, si crede assoluto, giudica il proprio come un interesse nazionale, scambia la somma dei grossi numeri per l’unità. Nega e sogna.

Ma attraverso tutte le attuali contraddizioni l’individuo moderno resta l’individuo eterno: vuole prima se stesso, si irreggimenta nei mestieri o nei partiti, perché vi sente crescere dai contatti la forza della propria individualità; alla propria contraddizione gitta fuori dalla verità e dalla vita ogni avversario. L’interesse è la sua suprema ra­gione. Meno barbaro di una volta possiede mag­giore quantità di piccole idee e sente meno le grandi: nega la patria per affermarvi meglio il diritto della propria classe e della propria gene­razione; respinge Dio e re senza sapere ancora sostituire in se stesso il pensiero dell’uno e l’au­torità dell’altro: proclama la fratellanza, ma non vuole altro fratello che il proprio socio, e questo
socio è sempre egualmente il suo rivale.

E la proprietà davanti a lui è lampada a tutte le farfalle della speranza, faro a tutti gli oscuri viaggi del pensiero: ma la rivoluzione moderna dovrà presto finire di spogliarle gli ultimi privi­legi per presentarla libera e nuda. Così tutti sa­ranno uguali davanti a lei, e la quantità della sua conquista esprimerà la graduazione delle for­ze conquistatrici.

In fondo non fu mai diversamente.

A ogni generazione ogni individuo si trova sempre dentro la stessa lotta, abbandonato dal caso della nascita sopra uno scalino della vita. Intorno a lui poco può mutare, egli deve vivere, salire, conquistare, come vizi e virtù gli consen­tono: grande o piccolo, forte o debole, il suo problema resta il medesimo. Un’idea ha sempre trionfato, quando una rivoluzione si compie spo­stando qualche gradino della scala; ma tutte le -brutalità e le falsità della nostra natura vi si rac­colgono nuovamente. Se ad una conquista sa­ranno pochi gli ostacoli della legge, crescerà in­vece il loro numero nel numero dei concorrenti: se la vittoria sarà di vantaggi materiali, le forze più impure vi saranno state le più decisive: se invece glorificherà un’idea, il vincitore sarà sem­pre un martire o un eroe, in ambo i casi la prima vittima dell’idea stessa. Attraverso tutti i secoli la disparità di ricchezza non fu mai che una gra­duazione della più facile forza di conquista in un uomo o in una classe, e tale rimarrà nel futuro. Oggi le classi non hanno oramai più privilegi, la corsa alla ricchezza si compie nella libertà senza che il suo risultato possa molto cangiare: sol­tanto la lotta sarà più accanita e il premio più presto consumato.

Infatti nessun proprietario può rimanere più ozioso, e nessun imbecille può conservarsi ricco; l’attacco è di tutti a tutto, per conservare tono indispensabili quasi le stesse qualità che per con­quistare. Il danaro, forma astratta della ricchezza, alleggerisce tutte le altre e ne facilita tutti i trapassi.

Ma il danaro va dritto alla intelligenza e alla volontà senza attingere mai le cime più alte. Guardate in basso.

La proprietà è impero: nessun debole coman­derà quindi nella propria casa, perché 1 imbecil­lità è una miseria, la quale precipita verso le altre; ogni imbecille ha già perduto se stesso prima di perdere tutto il resto.

Soltanto la proprietà, mobile od immobile, può essere base e difesa alla vita degli individui nella moltitudine; soltanto il suo orgoglio, la sua responsabilità, la sua inviolabilità danno la po­tenza di dominare se stessi, e quella piccola di­gnità, che comincia dal rispetto a un ideale.

Bisogna forse fare di ogni individuo un re per avere in lui un uomo: la prima sovranità era nel padre, il primo regno cominciò nella proprietà.

—    Scansati, è il mio posto al sole: e così nac­
que la proprietà, commenta Pascal.

—    Scansati, non mi togliere ciò che non mi
puoi dare: rispose Diogene ad Alessandro, ritto
dinanzi a lui, contro il sole.

Il vecchio cinico non aveva che il lembo di terra, sulla quale stava sdraiato, ma gli bastò per sentirsi pari all’imperatore.

Più alto il sole era un dono degli dèi.

X

La indissolubilità matrimoniale.

Se il matrimonio rappresenta la sommissione dell’amore alla giustizia, il divorzio vi esprime una rivolta.

Evidentemente nel numero e nella varietà dei temperamenti le insurrezioni contro l’inviolabi­lità del matrimonio, uno dei massimi istituti so­ciali, non potevano mancare. La preistoria e la storia raccontano con troppo lugubre minuzia la tragedia dell’umana disciplina, perché sia ancora permesso di stupirsi a qualche sua scena sangui­nosa; ogni congegno politico stritola quotidiana­mente migliaia di individui inadatti, la delin­quenza nella rivelazione dei più moderni psichia­tri sembrò scoprire un composto di residui ani­mali e patologici. Se l’uomo è sociale per natura, molti uomini non hanno in se medesimi un grado abbastanza alto di socievolezza per adattarsi al periodo, cui appartengono, e incalzati dalla forza cieca degli istinti, aggirati da correnti irresisti­bili, si frangono negli argini, che le hanno create. La morte di molti fra questi inciviliti deriva dalla vita dei più atti e dalla pressione delle leggi, e che plasmano le forme sociali.

Il sistema storico è inflessibile quanto il planetario, insufficienze e strapotenze individuali subiscono la medesima sorte: il genio stesso incarnando la propria epoca vi rimane spesso solitario ed insociabile, miscre­duto prima, tradito poi. Nella scala delle funzioni tutti i gradini sono insanguinati, una medesima bufera vi sbatacchia grandi e piccoli, deboli e forti e tutti fanno sforzi tragici o grotteschi per aggrapparsi e coloro? che lo possono? soffrono quasi quanto quelli che vi si sfracellano. L’arte e la scienza, l’industria e il commercio, uccidono forse quanto la guerra: per uno che trionfa mille soccombono. Ma quella idea, che gli altri non po­terono significare nemmeno coi singhiozzi della morte, come non spuntò dal suo spirito così non diviene una forza della sua vita, la quale invece, rimettendo ogni giorno della capacità a portarla, si schiaccia sotto il suo peso.

Lo spettacolo di questi inesauribili drammi non deve però turbare l’investigazione delle leggi. Fra lo schianto della tempesta il pilota può smar­rire la propria scienza; ma quella ne verificava egualmente i teoremi la verità è impassibile.

Nella storia del matrimonio il divorzio non è poi così vecchio. Voltaire affermando ironica­mente che fu stabilito col matrimonio o tutto al più il giorno dopo, s’ingannò come tanti altri e lo scambiò per il ripudio. Il mondo orientale, il greco e quello romano non ebbero altro: il ma­schio vi era troppo superiore alla femmina, il marito alla moglie, perché questa potesse avere contro di lui un simile diritto. La sua personalità più morale che giuridica non aveva ancora otte­nuto riconoscimento dallo Stato, la famiglia rias­sunta nell’autorità paterna rappresentava una monarchia assoluta senza che le differenze di razza e di civiltà, variandone l’indole, ne cangias­sero il principio: i figli stessi non si contrappo­sero giuridicamente al padre che molto tardi, e a Roma non si emanciparono mai interamente.

La donna sviluppando la qualità di mater familias arrivò a possedere parte della dote e ad essere tutrice contro il privilegio maschile, che la sottometteva agli agnati; poi la corruzione dei tempi, le abitudini industriali della vita, la filosofia, la letteratura, soprattutto il nuovo spirito cristiano le giovarono. Questo aveva affer­mato nell’ideale la parità dei sessi,, derivando nel matrimonio un’uguaglianza di doveri, ma per il suo stesso inevitabile antagonismo col mon­do pagano la prima affermazione delle due nuove personalità uguali fu il divorzio.

Quindi il cristianesimo, appena assiso nell’im­pero, cominciò la grande lotta per l’indissolubi­lità matrimoniale richiamando l’assoluta ugua­glianza dei sessi e l’assoluta libertà spirituale sotto la sua assoluta autorità. Per tutto il pe­riodo del cristianesimo il divorzio perde ogni ve­rità come idea: la Riforma lo attua ma non lo contiene, la rivoluzione francese lo promulga ma non lo assimila ai propri principi,  il costume ne trionfa, il numero dei divorzi è ridicolo di fronte a quello dei matrimoni.  Invece  di  una nuova idea è dunque la seconda fase di un fatto, la separazione personale: piuttosto che un di­ritto appare una concessione.

Nessuna personalità femminile palpita dentro di lui ; in Germania e in Inghilterra la sua orì­gine storica è maschile, il suo più grosso motivo sta sempre nell’adulterio della donna. L’antico orgoglio mascolino del ripudio vi predomina, ma a poco a poco tutti gli altri motivi canonici della separazione vi entrano, e i divorzi aumentano. La grande famiglia germanica è quella che più ne profitta, la gente slava ne usa appena, il mondo latino se lo interdice. La tradizione del­l’indissolubilità matrimoniale rimane quindi una gloria del cattolicismo.

Nullameno vi è una moderna tendenza ad al­largare il divorzio, la letteratura lo protegge, i partiti avanzati lo inscrissero nel proprio pro­gramma.

Certamente l’individualismo e la famiglia attuale hanno grandi differenze coli’antica: questa per lunghi secoli ascese lentamente, dolorosa­mente, alla indissolubilità, e nell’ultimo, forse troppo facile trionfo di quello finirebbe disciolta, se i suoi vincoli non fossero indelebili nello spi­rito umano. Prima della rivoluzione francese, nel predominio assoluto del cattolicismo, il matri­monio era scaduto alla giurisdizione ecclesiastica, cosicché non restava sopra di esso allo Stato che un diritto di censo. Undici secoli di lotta avevano meritato alla Chiesa tale preponderanza, che non sopportava opposizione, e il dogma dell’indisso­lubilità si era talmente consolidato nell’idea e nel fatto che senza una rivoluzione, la quale sot­traesse lo Stato alla Chiesa, sarebbe stato impos­sibile persino il discuterne. La rivoluzione av­venne. Lo Stato alzandosi al disopra di tutte le religioni dichiarò di contenerle come fatti storici, mentre affermandosi in una più pura idealità liberava la propria azione dai vecchi vincoli di classe o di sistema. Il beneficio fu immenso, la gloria così grande che la storia ne ha poche di uguali.

Naturalmente un matrimonio civile dovette contrapporsi al religioso incaricando la giuri­sprudenza di trovare la nuova formula, che fu infelice. Il diritto romano aveva già dato due definizioni, di cui l’una sublime e l’altra perfetta «conjunctio maris et foeminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris eomunicatio»; «viri et mulieris conjunctio, individuam vitae consuetudinem continens»: il diritto moderno lo dichiarò un contratto. L’ascensione gloriosa del­l’idea dello Stato non si verificava in questa for­mula, nella quale l’unità della vita rappresentata dal matrimonio veniva considerata come in ogni altro frammento.

Certo lo Stato difficilmente avrebbe potuto sostituire i riti poetici del cristianesimo e, mentre questo gli si contrapponeva, trovare pel matri­monio una formula pura e radiante come la sua; ma era forse egualmente difficile discendere più basso, e dichiarare che il matrimonio, questo ac­cordo di due istinti nell’idea dell’amore univer­sale, questa adesione di due volontà che si sotto­mettevano liberamente alla necessità sociale, que­sta improvvisa coscienza della serie che si veri­ficava in due singoli al momento di continuarla, era un semplice contratto come la locazione. In tutta l’antichità il matrimonio ebbe significa­zione ideale, mentre in questa suprema vittoria della filosofia sulla religione, quando l’ideale dis­sipando tutte le proprie rappresentazioni antro­pomorfiche emancipava uomo e Dio, e il matri­monio, unica forma di generazione nella quale la ragione venisse a sconfessare il proprio pessi­mismo e l’istinto a domare le proprie violenze, aspettava più alta consacrazione, un’idea misera­bile, una parola ingiuriosa ne furono il battesi­mo e la benedizione.

Tale sconfitta sarebbe ben umiliante se la ri­voluzione francese fosse limitata al tempo della sua esplosione, invece di svolgersi come la vedia­mo da un secolo e per un altro la vedranno senza dubbio i nostri nipoti. Simile definizione del ma­trimonio civile fu invece una parola di batta­glia, che la giurisprudenza gettò sul viso della religione sentendo forse oscuramente in se stessa, che nessuna formula infelice poteva compromet­tere così grande conquista. Infatti prima ancora che la Chiesa raccogliesse il guanto di sfida, la giurisprudenza negò negli articoli successivi la propria definizione. Nel diritto romano come nei posteriori le prime condizioni di ogni contratto sono la reciproca indipendenza dei contraenti e il loro dominio sull’oggetto; le maniere della pro­cedura non mirano che ad impedire la frode e a determinare fin dove giungano la proprietà o il possesso. Ogni contratto è quindi rescindibile per lo stesso accordo delle volontà, che lo hanno stret­to; lo Stato non vi interviene che come un’estre­ma necessità, la quale forza l’arbitrio dei contra­enti all’ubbidienza delle loro affermazioni.

Il contratto è di diritto privato, invece nel matrimonio fu di diritto pubblico.

Lo Stato vi entrò non solo nel nome dei fìgli, persone o personalità che potevano mancare senza che il matrimonio fosse meno valido, ma come terzo più altamente interessato dei coniugi stessi, e si arrogò il diritto di stabilire le possibilità e le impossibilità, le forme ed i casi. La sovra­nità privata degli individui venne recisamente negata, giacche una ragione oscura prevalse alla loro ragione chiaroveggente fissando a priori le circostanze, per le quali un coniuge avrebbe po­tuto lagnarsi giustamente dell’altro fino al di­ritto di rompere la società coniugale.

Invano l’evidenza  dell’illogismo suggerì ai giuristi il ripiego di chiamarlo un contratto sui generis, senza nemmeno spiegare il motivo di tale eccezione; ma la colpa fu ancora più del momento filosofico e politico che della giurisprudenza, se non si potè allora cogliere esattamente la diffe­renza fra i veri contratti e gl’istituti sociali. Nei primi come in campo chiuso dominano la ragione e l’arbitrio particolare: il fenomeno subordinato alla gran vita sociale vi agisce così liberamente che la sua libertà è una condizione imprescindi­bile di questa medesima vita. Lo Stato non può contraddirlo:  il suo veto  sarebbe un assurdo, spiegabile solo storicamente, quando costretto ad una incarnazione dinastica ne sopportava! i do­lori, e confondeva la propria ragione imperso­nale coll’effimero capriccio del despota.

Negli istituti sociali invece nulla è arbitrario, ogni individuo vi appartenne o vi appartiene nella forma determinata dal loro sviluppo: la sua ra­gione e la sua volontà vi possono recalcitrare, ma quella forma è superiore ai suoi sforzi, perché si organizzò prima e muterà fuori di essi: la ra­gione singola e l’interesse privato non arrivano quasi mai a comprenderne la struttura, ad im­pararne la storia. Stato e famiglia, proprietà e legge, religione e patria non sono nemmeno con­cepibili come contratti: per discuterli e votarli sarebbe abbisognato possederli prima, il presente avrebbe dovuto sapere il futuro,  e i momenti della vita sarebbero vaniti nella sua identità.

La Chiesa colpita al cuore dalla dichiarazione del matrimonio civile fu pronta alla risposta, ma pessimismo e unità cristiana essendo stati trion­falmente negati, il matrimonio, momento sinte­tico della vita, doveva esprimerne la nuova idea positivamente. La Chiesa aveva posto il centro fuori del mondo, e la rivoluzione senza poterlo spostare doveva affermare nel mondo una ragione ideale: negare il cristianesimo non era però ne­gare tutta la religione, come pretesero con pari accanimento teologi e giuristi. Questi trascinati dalla logica della definizione e dell’entusiasmo della vittoria dichiararono che il matrimonio co­me contratto doveva essere rescindibile:  nuova contraddizione,  che conchiudeva tutte le altre nelle quali il contratto era stato negato. Infatti questa rescindibilità concessa allo Stato e non ai contraenti, era soltanto una transazione politica, la quale confondendo diritto pubblico e privato doveva poi prestarsi alle esagerazioni di tutte le teoriche. Logicamente la rescindibilità è l’ul­timo termine della libertà: lo Stato non può arro­garsi di sciogliere il contratto che non potè im­porre: solo i contraenti, che ne sono il princi­pio e la fine, debbono giudicare della sua conve­nienza. Lo Stato intervenendo nel loro accordo non è che un intruso, nel loro disaccordo giudica dove sia il danno o la frode senza intromettere un tirannico diritto proprio.

Il divorzio non può dunque concepirsi filoso­ficamente che in due modi, o come un diritto dei coniugi non concesso ma riconosciuto dallo Stato, o come un rimedio ai guasti della famiglia, nella quale lo Stato ha diritto sovrano di intervenire. Nel primo caso è di diritto privato, nel secondo di diritto pubblico:  al di fuori di queste due concezioni non vi è che tumulti di argomenti e contraddizioni di prove. Ma qualora il matrimo­nio sia rescindibile per mutuo consenso, conside­rando le difficoltà di giudicare in un disaccordo dei coniugi, sarebbe forse più savio partito per lo Stato abdicare un intervento, che nessun di­ritto giustificherebbe più. Così resterebbero due sole forme, l’amore e la generazione; quello un fatto individuale, questa un fatto sociale, giacché colla nascita nuovi individui entrano nel numero e nella battaglia della Storia.

Lo Stato, semplice amministrazione, scriva dunque nell’interesse generale i nomi di chi entra e di chi esce: la vita è una bufera di atomi, che cacciandosi per un canale vengono segnati all’in­gresso e all’uscita.

Il dilemma è inevitabile: o l’individuo enu­mero ubbidisce allo Stato eterno, o lo Stato di­venta effimero come l’individuo: o l’amore di­venta matrimonio perché l’anima si faccia uomo; o il matrimonio ridiventando amore emancipa l’animalità, che aveva soggiogato. La legge ineso­rabile della Illazione non dà tregua; lo Stato ne-i gato nella famiglia vi perde il suo organo più importante, e nella società si ammollisce la com­pattezza. Questa verità fu sentita da tutti gli op­positori del divorzio, che ne sciuparono là forza. Il divorzio contiene infatti nella propria idea que­sto effetto, ma l’indissolubilità non sarebbe dav­vero la legge suprema della famiglia, se la sua negazione in un codice bastasse a disciogliere la famiglia stessa.

Ogni legge è l’essenza del fatto e si rivela gradualmente nel suo sviluppo: la legalità non esprime quindi tutta la legge, spesso anzi la con­traddice, ma finisce sempre per verificarla.

Il divorzio, come non fu un’idea della Riforma e della rivoluzione francese, così non è un diritto della sovranità individuale o una conse­guenza del contratto di matrimonio, ma un di­ritto dello Stato, un rimedio, che questo avreb­be diritto di applicare all’istituto matrimoniale, se esperienza e scienza si accordassero nel rico­noscerlo efficace.

Ma troppo spesso nella discussione di una legge si ripete ancora l’antico errore, che sepa­randola dai fatti la considera come un ideale esterno imposto loro dall’intelletto. Appena nella media, cioè nell’immensa maggioranza degli in­dividui, si verifica la costanza di un fenomeno, la legge si alza apparentemente al disopra di esso per assoggettarlo; e poiché gli estremi della me­dia lo contraddicono, grava violentemente sopra di loro per trasportarli verso il centro o impedire che lo scompongano colla propria fluttuazione. E siccome allineando l’umanità si troverebbe che tutti gli uomini hanno la medesima statura fisica ed intellettuale,  giacché la loro  differenza  da individuo a individuo è appena di una linea, la legge rimane giusta con tutti costringendo nel nome di questa impercettibile graduazione i più lontani, alti e bassi, a livellarsi cogli altri. Al­lorché nello studio della legge si cerchi dunque il momento di mutarla, filosofia e scienza debbono giudicare d’accordo coll’istinto e col costume.

Nella questione del divorzio le sofferenze in­giuste di molti individui non contano, perché l’amore libero miete un numero anche maggiore di vittime.

La famiglia è l’unico sistema di allevamento umano, che vita e storia abbiano trovato, l’in­dissolubilità fu la tendenza e lo scopo della sua marcia ascendente; la famiglia prepara lo Stato e vi prepara i propri membri, perpetua la razza, garantisce sino al possibile l’esistenza, il carat­tere iniziale dei coniugi vi tramonta in quello dei genitori. Il suo centro sta alla periferia nel bam­bino, il suo interesse è superiore e contradittorio a quello dei suoi membri, il suo ufficio di alleva­mento più fisico che spirituale nella preistoria, più spirituale che fisico nella storia. Quando lo Stato era liquido, la famiglia era labile: quando lo Stato si solidificò, la famiglia si stabilì: en­trambi sono reciprocamente indissolubili e hanno indissolubili rapporti coi propri membri. La pa­rentela, vincolo di sangue, è indissolubile: il nome, vincolo storico, è indissolubile: il tempe­ramento e la coscienza, che essi ci hanno dato, sono del pari indissolubili.

La famiglia sola può educare il fanciullo; co­loro, che vorrebbero sostituirle lo Stato, contrad­dicono psicologia e storia; in quella capovol­gono le leggi dello spirito mettendo l’idea prima del sentimento, in questa vorrebbero ritornare alle primissime fasi, quando la famiglia non ancora organizzata aveva bisogno della tribù per l’alle­vamento dei bambini.

Tutti i rapporti fra i suoi membri sono indis­solubili, si è sempre egualmente genitori, figli e fratelli, paternità e maternità non si lasciano e non si riprendono: la maternità fìsica fu l’atto di un’ora, la maternità spirituale dura tutta la vita. L’amore, libero fin che resta animale, diven­tando umano si fa schiavo; le sue conseguenze sono le sue catene. Ecco la sua gloria; special­mente quando si muta in martirio.

La paternità è invece spirituale nella coscien­za e nella legge: evidentemente un fatto fisico la iniziò, ma la natura o Dio non vollero che potesse essere precisato. L’uomo non è padre, crede sol­tanto di esserlo: egli non può sapere che di es­sere stato l’amante di quella donna, quindi si co­stituisce padre del suo bambino per la fede in lei, che gli dice: tu, solamente tu ! Per tale spiritua­lità egli è dunque il capo della famiglia, l’anima più alta e più tragica: spesso alleverà i figli d’altri, quasi sempre l’amore della donna lo avrà ingannato, e giustamente, perché essa avrà mentito nell’interesse del bambino dandogli per padre il proprio marito. Il padre dà quindi il nome, il sangue, anche non dandolo; è la forza che ali­menta il gruppo domestico, l’educatore che nel fanciullo prepara il cittadino, mentre la donna nel bambino non può preparare che il fanciullo.

La sovranità nel gruppo è quindi paternità, e questa ancora più indissolubile della maternità appunto perché spirituale soltanto.

L’amore della madre è tenerezza che consola, quello del padre severità che perfeziona: si ha bisogno di amare la madre, ma la necessità anche più profonda di stimare il padre.

Per un orfano la morte della mamma sarà stata la prima sventura; la morte del padre in­vece avrà nella vita del figlio tutto mutato, co­stringendolo anzi tempo ad essere la guida di se medesimo e punendolo atrocemente negli errori, che il padre gli avrebbe risparmiati.

La famiglia considerata in se stessa, al diso­pra dei suoi membri, scinderebbe dunque col di­vorzio la propria unità; tutti i popoli la espres­sero confusamente nei riti matrimoniali: perché rinunciarvi adesso? Il divorzio in questo caso do­vrebbe essere un progresso nel sistema di alleva­mento, un ideale più alto.

Nessuno fra i sostenitori del divorzio osò an­cora di rispondere a questo argomento: prova­temi che il divorzio perfeziona nei coniugi il ca­rattere dei genitori, e concedo il divorzio. Infatti la famiglia avendo per scopo supremo i figli, la sua struttura e la sua legge debbono essere pre­ordinate all’interesse di questi: qualunque cosa lo contraddica vi diverrà un vizio, nessun diritto di coniuge verso l’altro potrà mai prevalere alla unità del loro dovere di genitori.

Al solito questa tendenza al divorzio non si­gnificò che una fra le tante negazioni dell’indi­vidualismo moderno, ancora troppo dispari fra volontà e pensiero. Il bisogno di affermare la pro­pria libertà contro ogni limite e ogni potere su­scitò tutta una folla di false teorie liberali; l’illu­sione, che la legge fosse soltanto nell’intelletto e che la volontà sola potesse realizzarla, provocò nella rettorica democratica questa nuova tesi della liberazione dal giogo domestico: si voleva amare senza le responsabilità della generazione, essere cittadini senza quelle dell’allevamento fa­migliare. Invece tutto vi è libero ma ugualmente necessario; la vita passa creando e struggendo, schiaccia i genitori nell’interesse del figlio e punisce ritmicamente la ingratitudine di questo colla ingratitudine di un altro figlio.

Credere che la famiglia si perfezioni col divorzio non è un errore, ma una menzogna: nella famiglia i co­niugi non esistono più essendo il loro carattere assorbito dalla loro funzione di genitori; se vi esistessero, la famiglia non sarebbe più tripla, padre, madre, figlio, ma quintupla coi due coniu­gi. Qualunque dramma, insanguini o spezzi la loro vita, non deve prevalere contro quella della famiglia: poi il dramma è egualmente in tutte le leggi, in tutte le funzioni.

Il divorzio non è che la ribellione dei coniugi al loro dovere di genitori.

La legge,  concedendolo, premierebbe questa incapacità morale a danno di altri figli.

Certamente la legge non può impedire a que­sti coniugi di unirsi fisicamente e di generare nuovi infelici, ma la legge non ha né la potenza, né il dovere di impedire il peccato: deve invece mantenere nell’interesse di tutti alto e puro l’ideale. Ai figli delle false famiglie potrà sem­pre dire: la vostra sventura non fu mia colpa; a quelli, dei quali avesse invece consentito ai geni­tori l’abbandono col divorzio, non saprebbe ri­spondere.

Oggi quasi tutte le nazioni hanno però accet­tato il divorzio. Tale argomento non manca d’importanza, ap­punto perché ne ha troppa in basso. Politicamente la sua spiegazione è nell’inten­sità e nel modo dell’individualismo moderno: la sovranità democratica, per ora troppo spesso ple­bea, adula se stessa nella volontà e nella libertà, la nuova assisa sociale oscilla fra le rovine del­l’antico e le incompiute costruzioni del nuovo, un ottimismo grida buono l’uomo e capace di frenare in se stesso tutti gli istinti animali, senza coazione di legge: una fretta ci precipita avanti, un disprezzo ci attenua nell’anima anche quelle autorità, delle quali non possiamo gittare il peso,

Fu sempre così, né potrebbe essere altrimenti.

In ogni rivoluzione si nega il centuplo di quanto si debba distruggere, e poco dopo si riaf­ferma tutto quello che fu negato soltanto per facilitate la distruzione necessaria.

La famiglia diventò indissolubile e tale reste­rà: il costume correggerà i divorzi, un grado più alto nella coscienza e nell’intelligenza per­suaderà tutti che i genitori immolando il proprio dovere alle passioni di coniugi commettono il più vile ed osceno dei delitti. Padre e madre non sono più che due schiavi davanti al bambino: essi lo evocarono a questa inutile ed inconsolabile trage­dia, essi udendolo piangere misteriosamente si guardarono negli occhi e si sorrisero in una pro­messa di amore più profondo per quel piccolo smarrito. Non espiava egli già l’effimera ebbrezza del bacio, che lo aveva creato? Davanti a lui si sentirono quindi uniti irreparabilmente, indisso­lubilmente: quel bambino era l’opera loro, invo­lontaria, ma fatale: non uscirebbe dalla loro vita nemmeno morto. Bisognava quindi farsi un do­vere dell’inevitabile, una gioia dei dolori salienti dal sacrificio come un fumo da un’ara, pensare, agire per questo piccolo, che esigeva non sapendo ancora domandare. Abbandonarlo nella vita sa­rebbe più tristo che averlo ucciso prima, perché dal ventre uscisse come un’immondizia: affer­mare il diritto della propria vita contro la sua, sarebbe ancora più sciocco che ingiusto.

L’amore non è che generazione, il matrimo­nio che allevamento; chi li ha accettati non può più ricusarli, perché il futuro affondò già l’artiglio nel presente espiazione per i genitori.

è trionfo ed espiazione per i genitori.

Il Signore chiese a Caino:

— Che cosa hai tu fatto di tuo fratello?

— Sono io forse il suo custode? — rispose tremando il fratricida.

Ma Adamo seguì Caino nella maledizione e lo custodì.

XI

La pena

Tutti i grandi miti religiosi cominciano dal dramma del peccato e svolgono la vita come una prova di pena: oggi, dopo tante vanterie di teo­riche positiviste, il sentimento e il concetto della pena sono ancora interi nell’anima moderna.

Il diritto criminale, superiore ad ogni altro, poiché pone tutto l’uomo di fronte a se medesimo e nel cospetto dell’umanità, parve subire negli ultimi tempi la più umiliante degradazione. Le nuove teorie antropologiche, cominciando dal ne­gare il libero arbitrio e annullando così di un sol colpo la morale, giudicarono la delinquenza sol­tanto una retrogradazione nativa, o una conse­guenza di una qualunque inferiorità di struttura o di funzione nell’individuo. Il bene non era dun­que che una convenienza di ordine individuale e sociale, senza contenuto, mutevole non soltanto di modi ma di essenza nelle stazioni dell’indivi­duo e nelle epoche della civiltà. In ogni uomo la volontà, determinandosi per prepotenza di appe­tito, non era più che un recipiente vuoto e dia­fano, senza coperchio e senza fondo: la nostra ragione, non più parte alla nostra volontà, si componeva un equilibrio instabile di idee e di sentimenti: il nostro spirito era la somma non il principio della nostra vita, e misterioso anche alle nuove teorie appariva e vaniva avendo atteg­giata la fisonomia di un vivente, ma senza avergli dato una personalità.

Quindi l’uomo era soltanto un’animale più alto, che l’evoluzione dell’animalità bastava a spiegare: la sua società si adunava per concor­dia d’istinti, le sue idee uscivano come farfalle dalla sensazione, la sua coscienza agiva come un centro coordinatore di tutti gli altri centri ner­vosi. Il suo linguaggio che possiede il verbo, la sua logica che si muove nell’astrazione, tutte le scienze che decompongono la natura, la sua arte che ne ripete la creazione, non erano che conse­guenze di un qualche bisogno nella difesa e nella riproduzione della vita.

Tale antica contraddizione riappare quasi nuova: un esame acuto di alcuni fatti prima trascurati le diede sapore ed importanza, nel­l’insofferenza di tutti i vincoli acuita dalla re­cente emancipazione la’ discesa all’animalità sembrò una liberazione dalla tirannide dei vec­chi dogmi: nella smania dell’uguaglianza demo­cratica la livellazione dello spirito nella natura fu l’ultima vittoria.

Ma tutto questo giuoco di scuole e di libri non mutava la costituzione spirituale dell’indi­viduo e della società: entrambi seguitavano a vivere nella sfera delle idee e la storia a compier­si come un misterioso sillogismo, l’uomo sentiva di avere un’anima e l’anima di avere una coscien­za e la coscienza di essere libera. Tutti i rap­porti fra uomo e uomo, generazione e generazio­ne, erano di diritti e di doveri, distinti sempre, antagonisti spesso ai più vasti interessi e ai più intensi  bisogni;   l’uomo   non   poteva   compiere un’azione senza giudicarla in se medesimo in­nalzandola ad un universale, gli uomini indis­sociabili fra loro si univano e cooperavano sotto un reciproco giudizio morale. I loro codici per approssimarsi all’ideale giustizia esprimevano i rapporti umani non della persona concreta ma dell’astratta, pur nell’astrazione tenendo conto delle fisonomie e delle funzioni individuali: i di­ritti consacrati dalle leggi erano aspetti della personalità, che la lunga fatica della storia aveva potuto rilevare: la giustizia, base e scopo della vita umana, si compiva dentro inevitabili contraddizioni, fra errori d’intelletto e vizi di cuore, ma gli uni e gli altri soffiando come un vento di bufera sulla fiaccola, che arde invisi­bile nel fondo di tutti gli spiriti, non ne raddop­piavano che lo splendore.

Il diritto penale era una gloria del genio ita­liano. Le sue scuole antiche e moderne avevano brillato come un faro sull’Europa, e anticipando sulla nostra legislazione modificavano altrove le leggi perché la giurisprudenza, questa politica della filosofia e questa filosofia della politica, era forse la più caratteristica fisonomia dello spirito italiano. La grande anima del diritto romano so­pravvive ancora in noi.

Il diritto penale, che spuntò nel diritto civile di Roma, aveva attinto la più alta perfezione nel­l’idea cristiana: la morale soltanto poteva infatti alzarlo di grado, non essendo il diritto penale che una esteriorizzazione della morale. Il giudi­zio morale è in noi un modo della ragione. Il nostro giudizio si ferma ad una valutazione, che spesso non dobbiamo nemmeno esprimere, o esprimendo non potremmo munire di sanzione, quando siamo pari nel grado; dispari invece, nel rapporto da superiore ad inferiore, come fra padre e figlio, il giudizio conclude nella condanna o nell’assoluzione.

Ma come ogni delitto comincia in un peccato contro una legge, che offendiamo in noi stessi prima ancora che nella sua forma esteriore, così ogni tribunale è un riflesso di quel­lo, che portiamo nella nostra coscienza. Talora vi può essere conflitto fra la legge profonda dello spirito e quella superficiale della società, fra il tribunale visibile e il tribunale segreto, ma al disotto della sua antitesi comica o tragica l’u­nità rimane infrangibile.

Invece un’altra riducibile contraddizione con­trista il diritto penale contendendogli i me­todi della scienza e la verità della morale. La legge deve fatalmente nel codice classificare de­litti e delinquenti isolandoli e quindi falsandoli: il giudizio d’istruttoria nello sforzo di ricostrui­re la scena delittuosa è costretto a servirsi solo di frammenti, che ricomposti mutano fisonomia e significato; il processo svolgendosi sui dati del­l’istruttoria vi aggiunge i problemi dei testi­moni, che non sanno o sanno male, s’ingannano o ingannano, con tutte le differenze e le insuf­ficienze della, loro natura. L’ambiente del tribu­nale non è più quello del delitto, il duello fra ac­cusa e difesa snatura argomenti e parole: final­mente l’accusato è un mistero. Egli può essere colpevole, ma se lo è, l’essenza della sua colpa ha ragioni misteriose anche per lui: il delitto come ogni altra azione è un filo in una corda, un anello in una catena. Tutta la vita individuale e sociale di quell’uomo vi passò e decise, ma come conoscere, riassumere, giudicare una vita? Legge e scienza vi sono del pari impotenti, e tuttavia la legge deve applicare una pena. Tale equazione, inesatta aprioristicamente, peggiora poi per in­fluenza di infiniti altri elementi esteriori,  senza che lo spirito umano possa mai sperare d’im­pedirlo.

Come il delitto è un peccato, che la nostra vo­lontà realizza fuori di noi, così la pena legale è una esteriorizzazione dell’altra, che sopportiamo dentro, non già soltanto quale compimento logico della legge stessa o un motivo per spingere altri al suo adempimento, ma come una cicatrice ri­masta dentro lo spirito nel punto ove la legge fu ferita, e che seguita a sanguinare finché il pentimento non la chiuda compensando l’offesa. La quantità di questa non è dunque nella gros­sezza dell’azione, ma nell’intensità del torto, che sentiamo di avere commettendola; il suo danno esteriore può essere piccolo o grande, reparabile o irreparabile, decidere quasi sempre della pena, perché la legge nel proprio giudizio va dal di fuori al di dentro, e spessissimo non può pe­netrarvi, tuttavia il danno non è la misura del delitto.

La legge giudica come può, condanna come deve, poiché la pena è un momento inseparabile nella legge come nel delitto; il giudice nel giudi­zio non è più un uomo bensì un rappresentante dell’umanità; la condanna chiude il circolo del delitto rimettendo il colpevole dinanzi a se me­desimo e all’ideale.

Se la legge non condannasse moralmente non sarebbe legge: se il peccato realizzandosi este­riormente non incontrasse la pena, muterebbe natura; l’errore intellettuale si sconta nell’inu­tilità della sua fatica o in una più greve fatica delle sue conseguenze; l’errore morale si espia nella pena dello spirito, la quale ci mette in con­flitto colla logica della nostra vita, poi colla pe­na della società costretta a porsi in conflitto con noi e ad invertire contro di noi i propri rapporti.

Il prigioniero nella cella è l’immagine del ri­morso chiuso nella sua coscienza.

Ma il rimorso può anche non essere, e allora il delitto fu soltanto formale: o il condannato es­sere innocente, e allora lo spirito umano gli si inginocchia davanti singhiozzando del proprio errore e della propria impotenza. Invece la pena è ancora più necessaria nella legge che nella società.

Infatti la sua efficacia pubblica è ben scarsa.

Le statistiche criminali, che come tutte le sta­tistiche pretendono di rilevare un segreto della vita, al solito non esprimono che conclusioni ar­bitrarie: la morale di un luogo o di un tempo non può essere significata da statistiche, le quali cifrano soltanto alcuni fatti e dalle cifre trag­gono affermazioni sulla totalità della vita. L’ab­bassarsi di certe categorie delittuose non prova un miglioramento nell’animo umano, perché la sua perversità può crescere altrove, non lascian­do conteggiare i guasti della propria opera: non è vero che la frode sostituita alla violenza sia sempre un progresso, non è vero che la diminu­zione del numero delle condanne constati un rin­novamento nella coscienza pubblica. La crimina­lità è uno degli esponenti, non il maggiore e il più esatto della malvagità umana: nella crimi­nalità stessa la graduazione d’importanza, do­vendo badare più al danno che all’intenzione, falsifica la gamma della responsabilità: i pro­cessi contengono l’alea di un giuoco per la giu­stizia e per gli accusati: una maschera copre il volto di questi, una benda gli occhi di quella.

Così fu e così sarà.

La pena nella propria realizzazione soccom­be alla medesima antitesi.

Dovrebbe, servendo alla difesa sociale, preparare nel condannato le condizioni di una guarigione morale, e non può: la segregazione dalla
vita comune, la coazione dei modi della vita car­
ceraria, l’impediscono. La segregazione inebeti­
sce e consuma lo spirito, la comunanza propaga
il contagio dei peggiori: la condanna appare
quasi sempre ai condannati come una partita
perduta per inferiorità di fortuna o di condotta
nel giuoco, l’avvenire fuori del carcere presenta
difficoltà maggiori di quelle già inducenti al de­
litto, dentro al carcere l’inutilità della esistenza
vi sopprime colla speranza la forza di qualunque
trasformazione. Oramai tutti i sistemi furono
sperimentati senza che le conclusioni mutassero;
i più perfezionati dettero i peggiori risultati:
come dolore, i condannati soffrono più nei nuovi
reclusori che nelle antiche galere: come eleva­
zione spirituale, tutti i mezzi di educazione fal­
lirono nella vanità o nell’ipocrisia.    –

Il “migliore di tutti i modi era il lavoro, perché il più prossimo alla normalità della vita, ma contro di esso insorsero le avarizie del lavoro li­bero, e il governo non osò; di tutte le condizio­ni, quelle all’aria aperta nell’opera agricola, erano le più propizie, ma gli ostacoli a questa spe­cie di mezza libertà sono ancora troppi. Intanto i reclusori rappresentano un raffinamento intel­lettuale della pena e uno dei soliti insuccessi del­la pedagogia.

Mantenete il condannato vicino alla vita: in­vertite le sue abitudini di uomo il meno possi­bile, siate severi senza collere e pietosi senza ab­bandoni; trattatelo da uomo che deve assoluta­mente provvedere a se stesso, permettetegli tutte le libertà compatibili colla prigionia, tenetelo sempre di fronte al proprio problema: un siste­ma carcerario non può fare di più.

Educare, migliorare artificialmente, con modi scolastici, è impossibile; eliminare dalla pena il dolore non si può e non si deve, ma questo sia più spirituale che corporale. Difficilmente il con­dannato ritornerà un uomo: tuttavia basti alla società che la forma della pena non glielo abbia impedito.

La pena è il ponte, che la legge gitta al delit­to perché valichi il proprio abisso.

Se la Società cessasse di avere organi di giu­stizia, la pena esisterebbe egualmente fuori e dentro di noi; la legge della vita, violata dal de­litto, gli rimane egualmente superiore e lo doma smentendone i calcoli, suscitando dalla sua opera stessa le opposizioni, che debbono limitarla e pu­nirla. Vi è nella vita una giustizia profonda, in­fallibile, che nessuno può formulare, che l’arte sorprende qualche volta e rivela in un quadro: nessuno vi sfugge. L’espiazione raggiunge sem­pre il colpevole, quasi sempre la pena è un ta­glione spirituale; il pubblico non ne avverte i momenti, si lascia ingannare dagli aspetti, scet­tico e sdegnoso proclama stesso, quasi con iat­tanza, l’impunità di certe colpe, che scontano in­visibilmente la loro effimera vittoria.

Se così non fosse, se una pena non ci lacerasse dentro e un’altra non ci attendesse fuori nella normalità stessa della vita violata, come, dove, la legge avrebbe potuto inventarla? perché ad in­tegrare le insufficienze apparenti dei suoi giu­dizi l’istinto ed il pensiero umano si sarebbero sempre appellati ad una giustizia invisibile?

La pena è una necessità logica dello spirito, forse il più profondo bisogno della nostra colpa: ci è indispensabile soffrire per creare, ogni parto di pensiero o di utero strappa grida di angoscia; più indispensabile ancora ci è il soffrire dopo la colpa per sentirne l’orrore, per risalire dal do­lore alla vergogna e risorgere nel pentimento. Co­loro, che nel male veggono una malattia soltanto, non sanno bene che cosa sia la salute: coloro, che nel delinquente riconoscono un irresponsa­bile, ignorano che libertà e responsabilità sono la stessa idea in due parole, e che senza questa idea l’uomo non è più un uomo.

Adesso è cominciata una reazione contro l’in­vasione padulosa dell’ultima scuola criminale; l’illogismo dei suoi principi appare anche ai più miopi nei guasti dei risultati: se non vi è né li­bertà né colpa nell’uomo, se la società deve sol­tanto difendersi dai delinquenti e non può pu­nirli, non deve nemmeno giudicarli. Il giudice sarà quindi un medico, che dal -di fuori indovi nera il di dentro diagnosticando nella inutilità di una cura non consentita né dalla natura né dalla scienza.

Si sa che la medicina finisce alla diagnosi: in­vece l’antropologia criminale si arresta un po’ prima, essendo ben più difficile il suo esame per caratterizzare dagli organi l’azione e indovinare dal corpo l’anima. Poi a che pro tutto questo? Che cosa è più la legge sociale, se gli individui non sono in se stessi spiritualmente liberi? Quale può essere la responsabilità della legge in un mondo, che non avrebbe più morale? La difesa sociale contro i delinquenti per essere logica de­ve interrogare il proprio utile, e allora questo esige la soppressione di coloro, che non possono più essere utilizzati; se la legge indietreggia, ciò vuol dire che vi è ancora in essa il principio spirituale della responsabilità e della pena. La logica è inesorabile.

Passiamo oltre.

La legge del diritto penale non potrà mai conciliare le proprie antitesi nel giudizio e nella pena; ma questa legge copre come un’egida la società e brilla nel fondo dell’anima come una lampada scarsa. Alla sua luce vediamo salire dal­l’oscurità le tentazioni del peccato e comporsi, prorompere armate le figure del delitto: nulla può spegnerla, né le bufere della superbia, né il pianto della paura: di notte e di giorno quella luce veglia in noi, forse non si smorzerà nemme­no nella tomba.

Il colpevole fuggito per le ombre della legge si sente illuminato al di dentro da questa lampa­da, che gli mostra tutto il delitto nelle origini impossibili alle significazioni della parola, nei modi più inavvertiti ed atroci, nei risultati più imprevedibili e contrari. Indarno egli ha vinto davanti al tribunale della legge, più indarno quello della società ignora ancora: egli sa. La menzogna è impossibile nella sua coscienza; il suo occhio non può sottrarsi al fascino di quella luce, e il quadro del delitto appare dentro un in­cantesimo, dal quale egli stesso non uscirà più.

Il rimorso non è che lo spavento di questo quadro, e la confessione una necessità di questo rimorso. Egli parlerà: parlando è come se chiu­da gli occhi: mostrando a qualcuno quel quadro gli sembra di non essere più solo a sopportarlo. Che importa il tradimento? Se i delinquenti non avessero questo bisogno di confessarsi, i processi non sarebbero quasi possibili: il cristianesimo indovinò il dolore dell’anima umana, quando fe­ce della confessione, questo grido di spasimo, la prima parola del pentimento, e vi rispose con una segreta divina assoluzione.

Il colpevole solo può distruggere la colpa in se stesso, egli solo darsi una pena pari al de­litto; la legge criminale è come   una  legge di guerra, veste la propria milizia e la divide in ordini, ma la virtù del combattimento non verrà dalla legge.

L’anima parla ed ascolta altrove.

Tutte le sue leggi ne fanno una sola e tutte le sue pene un solo dolore: come il suo pensiero ha bisogno di sapere, il suo cuore ha bisogno di giudicare: come nell’arte l’anima è teatro crea­tore e creazione, così nella colpa è giudice, ac­cusato e carnefice. Deve soffrire per capire, espia­re per risorgere.

Il mito del peccato originale, che fa della vita una pena, è ancora la più profonda interpetrazione del dolore umano.

XII

La beneficenza.

Sul limite di ogni sistema politico si leva ne­gando l’anarchia, dentro ogni legge economica è nascosto il principio della beneficenza, perché nessun governo può organizzare tutta la vita na­zionale, e nessuna distribuzione legale della ric­chezza compiersi nella giustizia, o compiendosi soddisfare alle esigenze della  vita  umana.

Questo profondo sentimento dell’insufficienza in ogni principio e in ogni forma fu la ragione istintiva della critica e l’inesauribile motivo della tristezza, che gravò come un’ombra sopra tutta la storia; invano nei giorni più fulgidi il pen­siero delirò quindi d’orgoglio e il cuore si inebbriò di speranza, mentre la natura pareva già penetrata sino al fondo dalla investigazione fi­losofica e l’arte drizzava sui campi della conquista i capolavori del proprio genio. Un vinto rima­neva pur sempre dopo ogni vittoria e una ragione durava intatta nel vinto: ai vincitori invece la vittoria scemava nei risultati, senza che da pres­so o da lungi per la distesa della moltitudine la vita fosse davvero mutata, come non muta il de­serto per lo spostamento delle sabbie, che il vento solleva in piccoli poggi o livella nuovamente sul­la immensa pianura.

Nell’anarchia il pensiero protesta contro se medesimo e, dissolvendo nella critica le affer­mazioni più necessarie, vi trova come una dispe­rata compiacenza della propria grandezza: poi dalle rovine un sogno si leva a ricostruire un ricovero, perché la vita più forte del pensiero mantiene sempre le stesse esigenze e prosegue nella creazione istintiva. Vi è quindi un sogna­tore entro ogni anarchico, come un poeta in tutti i sognatori: ma la poesia della negazione è ama­ra. Se li critica, che distrugge, è forse la più forte, non basta egualmente a se stessa; impos­sibile non passare col pensiero attraverso l’anar­chia, più impossibile ancora rimanervi nell’a­zione.

Se qualcuno vi resta, l’anarchia non è più che un nome falso e l’anarchico un pazzo, il quale vuole costruire nel vuoto.

Di fronte all’anarchia, che non riconosce al­cuna verità nei principi e nelle forme delle leggi, sta la beneficenza, che accettandole come neces­sarie le integra coll’arbitrio del cuore per ope­rare nei loro interstizi. Ma se l’anarchia, pura critica, non può compiere alcuna opera, la bene­ficenza, puro sentimento, si consuma in un’opera istintiva ed irriflessiva: poi sollevandosi anche essa al pensiero per atteggiarsi in un sistema ri­cade invece nei limiti e nelle insufficienze della legge. La sua logica cessa di essere infallibile, il suo occhio si vela, il suo orecchio si ottunde: non coglie più a volo il dolore, non riconcilia più la vita colla vita.

La prima verità della beneficenza, il suo prin­cipio e la sua forma, imprecisabile ed anarchi­ca, sono nella carità. Nessun poeta potè mai de­finirla; non è amore perché l’amore è genera­zione, non pietà perché al dolore la morte giova quasi sempre più della vita, non dovere perché nessuna logica pesa sulla sua spontaneità: spes­so non ha bisogno di fede, quasi sempre ignora la speranza.

Tutte le religioni ne fecero una virtù, tutte le filosofie la ricondussero nella categoria del­l’amore.

Eppure la virtù non esiste senza lo sforzo, e l’amore per essere tale deve scegliere.

La carità invece può faticare nell’opera, ma nessuno sforzo è nel suo sentimento; essa non sceglie tra i dolori, non ama l’infelice al quale soccorre, lo dimentica quasi nel beneficio stesso, senza un rimpianto lo vede allontanarsi nella morte.

Che cosa è dunque? non so dirlo: come l’a­narchia è la reazione critica del pensiero contro tutte le sue costruzioni, la carità è una reazione del cuore contro il dolore della vita, e oltrepassa l’orbita dell’uomo, discende agli ordini più bassi della natura, sale per le sfere più alte del para­diso, dove la poesia sogna e la religione canta.

Nel mondo antico, quale è arrivato sino a noi per le ombre e la vacuità della storia, la benefi­cenza non sembra avere molto operato; forse nella sua lotta colla natura l’uomo impegnava an­cora più se stesso che nella lotta sociale, fors’anco l’invarcabile confine delle classi rendeva più difficile il sentimento dell’umana solidarietà. Fra padroni e schiavi il rapporto era come fra uomo e cosa; lo schiavo non aveva pel padrone che un valore patrimoniale, i padroni riuniti in una ari­stocrazia esercitata da un’assidua contesa d’im­pero non potevano intendersi nella pietà. Tale sentimento li avrebbe ancora più umiliati che consolati.

Certamente dal fondo dell’anima la carità in certe ore avrà parlato, perché la sua voce sola è dolce nella tragedia umana, ma la sua opera non avrà potuto facilmente oltrepassare i limiti della parola e del soccorso causale ed immediato. In­fatti la carità mira piuttosto al dolore spirituale, mentre la beneficenza si sforza a diminuirne le cause nella differenza degli ordini sociali.

La nostra erudizione non sa gran cosa sulla beneficenza antica come si provvedesse ai malati senza famiglia, ai bambini senza genitori, ai fe­riti quotidiani, ai pazzi, ai ciechi, ai muti. L’o­spitalità vi fioriva come una poesia e una virtù, ma aveva complessi motivi di relazioni commer­ciali e politiche.

Dell’India si sa che aveva ospedali pei cani e non per gli uomini.

Le prime formule moderne della carità squil­lano come una diana nelle lettere di S. Paolo: al solito il suo pensiero vi si manifesta rapido, violento, preciso, abbagliante. Il principio della sua carità è in Dio. Il povero è Gesù medesimo, la carità deve obliarsi, non avere altra gioia che nel dolore lenito, non attendere ricompensa, umi­liarsi dinanzi all’umile, essere una poesia ancora più che una virtù, una passione più che un pen­siero.

Ma; prima di S. Paolo la carità aveva ottenuto più mirabile ed efficace condensazione nella parola e nell’opera.

Il  cristianesimo  vi  appuntò quasi  tutto lo sforzo del proprio genio nei primi secoli per scon­figgere tutte le forze del vecchio mondo. Dal sen­timento ingrandito della carità derivò l’azione della beneficenza:  non contenta di consolare l’anima, o staccandosi nello sforzo di tale fatica, la carità ridiscese ai corpi, ai malati, ai bambini, ai vecchi: il pessimismo, che faceva uscire dal mondo tanti cuori ritraendoli come in una città invisibile, preparò nei sacerdoti e nei monaci la prima milizia della nuova opera; chiese e con­venti furono ricoveri,  la maternità  spirituale della religione riempì nei cuori i vuoti della vita e della morte. Sul principio fra cristiani non vi era nemmeno più aristocrazia, e una solidarietà lirica o tragica affratellava gli spiriti.

Poi tutta la Chiesa perseguitata dallo Stato divenne un ospizio.

Quello fu il tempo eroico della carità e l’ini­zio della beneficenza, che adesso la nostra civiltà deve nuovamente trasformare.

Eppure la carità cristiana, così bella d’entu­siasmo e d’abbandono, vedendo Gesù in tutti i poveri e dentro ogni dolore una prova imposta da Dio, restringeva l’umanità nell’orbita della pro­pria fede. L’antagonismo delle religioni determi­nato dall’antitesi dei dogmi doveva finire alla se­parazione egoistica dei nuovi credenti: invano le formule più divine venivano ripetute, e i santi e gli eroi tratto tratto le attuavano nel sacrificio, mentre una aridità si distendeva sui cuori e tutte le passioni dell’odio vi si scatenavano ancora. In­fatti il cristianesimo costretto ad armare i propri confini per non confondersi nella storia, perse­guitato prima, persecutore poi, si disdisse, si contraddisse discendendo dal-magnifico sogno della prima universitalità alla lenta cattolica conquista el proprio impero.

Un principio e una originalità di altre forme si introdussero nello Stato; anzi più la carità degradava e più la beneficenza si specializzava negli istituti. Ma trasformata in leggi e munita d’organi questa cadde in tutte le falsità e le in­sufficienze legali: l’egoismo vi si mostrò coprendo colla maschera dell’amore divino il viso bestiale, il delitto vi mercanteggiò l’espiazione, la vanità vi cercò nella durata del beneficio un trionfo dì immortalità. Il clero depositario e governatore vi introdusse i brogli del commercio e le frodi del­l’eredità; come sempre nell’irresistibile deforma­zione di ogni idea, che si realizzi, la beneficenza finì quasi col contraddire la carità.

Naturalmente il motivo religioso prevaleva sul motivo umano in ogni lascito l’anima era più ricordata del corpo, ma il povero nel lungo rap­presentare Gesù aveva ormai persuaso ai benefat­tori la legittimità della propria miseria. La pari­ficazione in Dio, anziché diventare uguaglianza umana, forniva un nuovo pretesto a giustificare l’ingiustizia delle più crudeli differenze. Per otte­nere l’ultimo trionfo bisognava forse spezzare nuovamente l’orbita cristiana affermando senza Dio, magari contro di lui, l’uomo uguale al­l’uomo, e che la legge superiore alle antitesi delle funzioni nella vita aveva il dovere assoluto di sot­trarre alle conseguenze micidiali della sua lotta coloro, che non potevano lottare.

Così la carità umana ricomincerebbe oltre la divina.

La grande rivoluzione francese se ne incaricò: adesso tale è il problema.

Della carità non è qui il caso di parlare: come prima, come sempre, è il sentimento più profondo ed oscuro dell’anima umana: sale dalla coscienza del dolore e va al dolore come la poesia alla bel­lezza, la scienza al mistero, la filosofia all’astra­zione; è la solidarietà dell’uomo coll’uomo nel punto stesso, sul quale la vita dividendoli non può separarli, dentro la lotta che li costringe ad esaurirsi l’uno contro l’altro nel segreto delle anime inviolabile a tutti fuorché al dolore e al­l’amore.

Ma la carità è anzitutto unità; se appare alla religione, questa pretenderebbe indarno di con­tenerla, così sottile ne è lo spirito ed universale il principio, anzi le forme rituali la mortificano più spesso ancora che non la perfezionino nell’opera, come accade alla poesia nel verso, del quale non può fare a meno, nel quale non può tutta ada­giarsi.

La beneficenza cristiana era quindi stata tutta nel potere della Chiesa. Il benefattore sceglieva col beneficio i modi, la sua volontà durava eterna nel testamento, l’atto giustificava l’intenzione. Siccome la beneficenza non può uscire nella vita dalla forma del dono e nella morte da quella del testamento, accadeva fin troppo spesso che la do­nazione era soltanto un atto d’ipocrisia e di va­nità. Spesso anche il testamento non esprimeva che la suprema incertezza del testatore; nella gamma della parentela l’uomo ama perché ama, inconsciamente, o non amando accetta senza di­scutere la solidarietà del proprio gruppo, al di fuori di questo cominciano invece tutte le diffi­coltà dell’elezione. È difficile, per non dire impos­sibile, eleggersi un erede per merito o per amore; intuizione ed esperienza ci rendono pur troppo pessimisti, si sente un’avarizia d’interesse in ogni complimento, una cattiva speranza nella devozione, s’indovina, si indaga e si indietreggia finendo col rimanere soli. Quindi si presceglie un’opera pia piuttosto per la disperazione di non potere proseguire la propria vita in qualcuno che per una vera pietà del dolore umano. Per sentire l’u­manità nella sua folla impersonale e amare la sua angoscia anonima bisogna che l’anima s’in­nalzi sulle cime più alte.

Il Cardinale di Bichelieu invece diceva: ho imparato ad amare i gatti dopo aver conosciuto gli uomini.

La Chiesa dominando dal medioevo sino ai nostri giorni l’immenso patrimonio delle opere pie non seppe mai coordinarlo nemmeno nel pro­prio spirito religioso, quindi la sua legislazione fu come frammentaria: provvide rudimentariamente a quasi tutti i bisogni, anche più delicati e segreti, ma la sua amministrazione rimase al disotto di ogni critica, e il suo governo aperto alle invasioni di tutti i brogli e di tutte le vio­lenze.

Adesso la beneficenza, diventando funzione dello Stato succeduto alla Chiesa, deve organiz­zarsi in un sistema di leggi, che integri quello della lotta per la vita. Nessuno nell’interezza delle proprie forze fisiche e spirituali deve essere aiutato, nessun dramma domestico bastare alla giustificazione di una simile ingiustizia: i geni­tori debbono provvedere ai figli, i figli ai< geni­tori; se negli uni e negli altri la vita tradisce il dovere, la beneficenza non può soccorrere, al­trimenti il beneficio diventa premio o sprone al difetto.

Non bisogna per una falsa pietà del bambino o del vecchio che lo Stato succeda nelle funzioni della famiglia: invece deve integrarla nella sua insunicienza contro il male incolpevole. La beneficenza , si svolgerà quindi per tre ordini: coloro che non possono ancora lavorare, i bambini: co­loro che non possono seguitare nel lavoro, i ma­lati: coloro che non possono più lavorare, i vec­chi. Naturalmente queste tre categorie ne con­tengono ognuna molte altre, e i bisogni dovranno specializzarsi coi rimedi, ma il principio non muterà.

Questa beneficenza, come diritto dell’indivi­duo e dovere dello Stato contraddice all’antica.

Per tutto il corso della storia lo Stato espresse la lotta per la vita nella sopravvivenza dei più forti e nell’unità spirituale della nazione; ora una più alta coscienza gl’impone la difesa dei deboli, ma solamente è debole chi non ha in se medesimo le forze della natura e intorno a sé la difesa della famiglia. Per ogni altra differenza di ricchezza, di forza, d’ingegno, di fortuna lo Stato né può né deve intervenire.

La carità soltanto serba un tale diritto: guai ancora alla carità, se il suo sentimento non sia davvero infallibile!

 

— La bella parola di Gesù «la tua mano sinistra non sappia il dono della tua mano dritta», l’al­tro precetto egualmente bello « la carità deve chiudere gli occhi e aprire le braccia» non sono veri che nell’eroismo. La carità è al disopra della legge, però la sua opera compiendosi nella vita vi produce conseguenze soggette alla critica; e se non falla davanti a se medesima prodigando soccorso agli immeritevoli, o raggiunge anzi la perfezione preferendo i colpevoli agli innocenti, nella società la sua azione può determinare un pericoloso aumento di mali.

La recente troppo facile larghezza nel soccorso ai bambini, ai malati, ai vecchi, non ha prodotto altro vero risultato che di rilassare o tagliare gli ultimi vincoli domestici. Per qualche bambino, che poteva essere incolpevolmente senza scarpe e senza colazione, si istituirono società di patro­nato e refezioni scolastiche, che furono premio al­l’egoismo dei peggiori parenti, giustificazione alla negligenza degli altri, mentre il fanciullo si sentì nel cuore diminuire il dovere di figlio. Poi dai bambini il danaro ricadde sui vecchi, giacché col moltiplicarsi dei ricoveri crebbe l’i­gnominia dell’avarizia domestica nei figli, che non vollero più provvedere ai padri.

Ma la rettorica democratica seguita a vantare tali ricoveri come tanti eden; invece i vecchi sono così insociabili che non possono vivere insieme, e la peggior vita domestica ridiventa per loro pre­feribile a quella del migliore ospizio. Non li avete mai visti? Non ricordate di aver parlato con qua­lunque? Prima l’impossibilità di scacciarli li ren­deva tollerati in una vita tollerabile.

Poi in questa sostituzione del dovere di Stato al dovere domestico non è possibile mantenere al­cuna misura; la vanità dei preposti al beneficio cresce dal numero stesso delle concessioni, la po­litica vi si mescola, i ricordi di carità cristiana aiutano, i clamori delle utopie sociali incalzano, si afferma che ad ogni infelice basta essere tale per avere diritto al soccorso, che il decoro pub­blico non può permettere la oscenità pietosa di certi scandali, che la società è madre di tutti, il bene sempre bene.

Invece una funzione legale non è e non può essere che nella precisione della forma: al di là si corrompe.

Nel presente periodo industriale, fra tanta ascensione di idee e di uomini, la morale non su­però certamente l’antico limite cristiano. Nel volgo l’incredulità fu quasi sempre emancipazione del dovere, lo scherno alle pene e alle ricom­pense d’oltre tomba rese più facile l’irresponsa­bilità del male acuendo sino allo spasimo la bra­mosia dei beni immediati: l’uguaglianza della sovranità politica, pareggiando nel costume classi ed individui, accese in tutti più viva la passione della vanità, così che il non raggiungere la co­mune eleganza fu più doloroso del sapere il pro­prio padre in un ricovero di mendichi.

Non poteva essere altrimenti: ogni idea, ogni periodo sociale ha le proprie bassezze.

Non vi è più aristocrazia, ma la dignità uma­na scema nell’interpretazione di se stessa senza che nemmeno i partiti d’avanguardia ne diano l’allarme.

Infatti quale di questi fece ancora della bene­ficenza una questione pregiudiziale nel proprio programma, mentre pei poveri, pei più infelici, che tutti fingono d’amare e così pochi amano, vi è già un patrimonio di un miliardo e mezzo, col quale potrebbero quietarsi le più stridule mise­rie? Tale patrimonio frazionato, polverizzato in un numero folle di motivi e di istituti, non serve oramai più che ad alimentare la propria buro­crazia; le sue rendite asservite per quasi tre quarti dalle spese di amministrazione vengono per l’altro quarto distribuite col capriccio e nel capriccio; le delegazioni comunali e provinciali non vi portarono che una indifferenza di egoi­smo individuale o una qualche subdola passione d’intervento politico. Nessuna legge vi potrà provvedere, se non liquidi tale patrimonio get­tandolo sul mercato per trasformarlo in rendita pubblica. E adesso il mercato è forse abbastanza ricco per sopportare la prova.

Ma anche in questo caso sarebbe difficile rifare la distribuzione del grande patrimonio per provincie e per comuni provvedendo nella più ne­cessaria misura alle tre grandi categorie della miseria umana, il bambino, il malato, il vecchio. Egoismi di religioni e di città insorgerebbero brandendo tutte le bandiere, perché nell’egoismo tutte le idee e tutti i simboli ridiventano pari. La filantropia non vi ha forse sostituito la carità?

Gettate una rosa nel pantano, lasciatela pu­trefare, e raccoglietela ancora per farne una de­corazione; ecco la carità diventata filantropia. La carità, dimentica se stessa, cerca il dolore per consolarlo, non vuol sapere che è invincibile; non distingue fra dolore e dolore, si abbandona alla prima pietà, sorride contenta nel primo conforto. La filantropia invece fu la virtù di un vizio in coloro che negavano la religione per odio dei suoi torti storici senza avere penetrato il suo segreto. Quindi visse nell’esteriorità: come un mantello di teatro coperse le macchie sugli abiti degli at­tori, che si ritiravano dalla vita: diventò blasone alle vanità bisognose di far dimenticare la pro­pria origine, compiè l’apostolato fra le mercu­riali, profittò nella nascita come di un motivo idilliaco, si drappeggiò nelle gramaglie come in un abito di gala. Atei, ribelli, democratici la van­tarono come una modernità, ed invece era più antica della carità, se l’ombra fu prima della luce.

Nel vecchio proverbio la mano che dà è al di sopra di quella che riceve; nella filantropia invece il gesto fu disegnato più largamente nell’aria perché si vedesse più da lungi la mano del donatore. Poi la ricchezza industriale gonfiandola ne fece una delle forme più caratteristiche della propria epoca: nulla potè quindi resisterle, l’antica deli­catezza si ottuse e la carità si nascose. La politica parve aiutare riconoscendo nella filantropia come una decima, che la ricchezza pagava alla miseria; i ricchi, i gaudenti ne furono allegri, perché tale decima davanti alla loro coscienza giustificava molti torti, calmava indefinibili in­quietudini. Essi sapevano fin troppo che la legit­timità della loro ricchezza non era senza peccato e che il suo comandò non esprimeva abbastanza né un pensiero, né una volontà. Al disotto la nuova immensa massa umana aveva già dei cla­mori di gorgo, che si apre e si chiude vorace­mente: al disopra il cielo era vuoto.

La borghesia costretta dalla propria fortuna ad assumere l’impero della storia ne aveva sol­tanto il genio industriale; la sua bella tradizione era troppo lontana, il suo eroismo rivoluzionario già consunto, il costume senza nobiltà, il carat­tere senza quella rigidezza, che essendo limite al di dentro può segnarne altri ed altri.

La filantropia fu la sua carità.

E volle quindi che del proprio danaro non un suono, non un raggio andasse perduto. Il trionfo laico contro la Chiesa aiutò nondimeno la tra­sformazione della beneficenza: brefotrofi, ospizi, ospedali, istituti si rinnovarono in una lindura, con una agiatezza insperata, ma il povero me­glio trattato fu più straniero di prima, mentre la filantropia non amava, non curava davvero che i filantropi. Il perfezionamento esteriore dei mo­di se giovò ai corpi, non giunse alle anime, la nuova milizia sostituita a quella antica della ca­rità si compose soltanto di impiegati e di profes­sionisti.

Quale e quanta sia stata davvero nei risultati la vittoria della filantropia sulla carità è difficile accertare nell’abbondanza stessa dei documenti per la loro poca sincerità; ma fra ricco e povero forse la distanza spirituale non si allungò mai più disperatamente. Che avranno pensato, sentito gli abbandonati, i malati, per quelle dame, che credendo di dover loro un qualche aiuto avevano bisogno di acuire, di allargare la gioia della pro­pria festa, profondendovi tesori e distraendone per loro solo pochi centesimi? A chi i più ricono­scenti, nei quali lo spasimo condensa il bisogno della devozione, avranno potuto mandare dal cuo­re il muto grido, l’indicibile parola?

Purtroppo il dolore soltanto va al dolore; so­lamente gli occhi, che hanno pianto, veggono ne­gli altri occhi le traccie delle lacrime.

La filantropia è la carità di chi non offre, non ama, non pensa: non si può chiederle più di quanto possa dare, non bisogna condannarla nella sua opera, nella nullità del proprio segreto. Co­me tutte le idee istintive e le forme spontanee, essa è una virtù nella fisonomia di un’epoca, nel carattere di una classe; borghese ed industriale non doveva avere le belle doti della aristocrazia e della religione; poteva più facilmente allargare la borsa che il cuore, dimenticare la vanagloria del dono che sentirne l’insufficienza.

Il suo egoismo ingenuo, la sua prodigalità cailcolata, la sua volgarità superba sono essenzial­mente del nostro tempo, ma forse non lo oltre­passeranno.

—    Perché sorridi tu sempre così a quella vec­
chia signora, che non ti ha mai dato un soldo?
— chiedeva sull’uscio della chiesa un mendicante
ad un compagno.

—    Ma il sorriso è così triste e mi fa così bene !

Forse nessun giudizio somiglia così a quello di Dio come il giudizio di un povero.  .

XIII

La lotta per la vita.

Questa lotta, alla quale Darwin potè quasi dare il proprio nome, arrivando ultimo in una serie di scienziati a rinnovare il concetto della natura, e che dalla natura fu costretto malgrado ogni riserva a riconoscere nella storia, è davvero la legge della vita nell’una e nell’altra? L’evolu­zione sostituita alla creazione risolve nel nostro spirito il problema delle origini e delle appa­renze? Quale è il posto che l’uomo occupa nel­l’universo? Quale davvero in lui il pensiero ine­vitabile di se stesso?

Il suo primato pareva avvinto a quello della terra: bisognava che esso fosse il centro della vita, perché lo spirito umano potesse darle una coscienza e la regalità di un pensiero capace di affermare l’infinito e di conoscere Dio. Tutte le antiche grandi religioni esprimono questo con­cetto: nella nostra terra solo si rivela il segreto della creazione, sul suo teatro soltanto l’uomo svolge il proprio dramma dentro l’evidenza di una legge, e nella rivolta della sua volontà a que­sta legge medesima. Il resto, all’intorno, nelle solitudini dell’azzurro, attraverso gli oceani delle stelle, tra le fiamme dei soli e sotto l’ombra delle notti, non è che decorazione. Quando Galileo de­lucidando la parola di Copernico detronizzò la terra, la Chiesa cristiana si sentì mortalmente fe­rita e colpì, ma troppo tardi, il bestemmiatore: la decadenza della ‘terra trascinava fatalmente quella dell’uomo. Quindi le coscienze urlavano di paura, mentre le menti più temerarie si gettavano passionatamente innanzi a scoprire qualche nuova verità nell’universo così dilatato. E le ipo­tesi fiorirono intorno alla nuova idea.

Disperso Dio, ridotta la terra ad un satellite del sole, l’uomo ricaduto nella serie animale, par­ve che lo spirito stesso naufragasse nella natura: questa, solamente, più misteriosa ancora del vec­chio Dio,  più potente di lui,  eterna,  infinita, creava, la vita e le sue forme, non arrivando che sino all’uomo; ma anche in lui, il più perfetto fra tutte, il pensiero non era che un risultato di alcune combinazioni, effimero, inintelligibile, senz’altra verità in se stesso che la inutilità del pro­prio giuoco.

Però tutte le religioni e tutte le filosofie resi­stettero con uguale sicurezza a questa distru­zione.

La pluralità dei mondi, raddoppiando il mi­stero del nostro, non tolse il significato nella sua natura e non prevalse sulle leggi del nostro spi­rito: la graziosa puerilità della genesi del mito mosaico vanendo sotto i soffi della critica, che sembrava accanirsi goffamente con una violenza di uragano contro il tenue prodigio di una bolla di sapone, lasciò intatta la pregiudiziale di una logica realizzata del mondo e quindi preesistente come necessità; Dio spogliandosi delle vesti uma­ne che l’uomo gli aveva gittato sopra, si allontanò senza che la sua idea tramontasse nel nostro pen­siero, e la nostra azione potesse sottrarsi al giu­dizio della legge incancellabile nella nostra co­scienza. Poi scienza e religione si composero in pace; questa seguitò ad affermare oltre il limite, al quale quella si arrestava; l’una proseguì le indagini dentro al mistero con eroica, caparbietà e vantandosi tratto tratto di  averlo dissipato; l’altra seguitò ad accendere nel mistero tutte le proprie fiaccole, gridando trionfalmente alla ri­velazione nell’agitarsi di ogni ombra.

Adesso l’uomo si ripete ancora: chi sono dun­que? quale è il mio posto nell’universo?.

La pluralità dei mondi, sulla quale mediocri letterati della scienza e piccoli poeti dell’arte hanno tessuto tante fole recenti, riproducendovi la nostra esistenza nella privazione o nella esa­gerazione di qualche elemento, non pare più agli ultimi studi capace di ospitare la nostra vita, e nemmeno di produrne un’altra simile a quella della natura terrena. Non si crede più al numero infinito delle stelle, ma il loro immenso arcipe­lago, tagliando dal cerchio equatoriale della via lattea, è una massa unica, finita, nel mare senza sponda dello spazio sotto l’occhio del tempo: si era notato, e lord Kelvin lo dimostrò coi calcoli, che se il numero delle stelle senza grandi varia­zioni nelle distanze si moltiplicasse oltre quelle visibili o delle quali si può avere un ragguaglio diretto, la forza di gravità verso il centro do­vrebbe produrre un movimento più rapido di quello, che le stelle hanno generalmente. Il no­stro sistema solare si trova quasi al centro. Sen­za dubbio bisogna riferire a questa prima posi­zione il meraviglioso armonico intreccio di con­dizioni propizie alla vita sulla terra, e quindi i rapporti della sua massa, del suo volume, la distanza dal sole, l’inclinazione dell’asse sulla eclittica, la distribuzione dei mari, la formazio­ne dell’atmosfera, l’elettricità atmosferica, per la quale soltanto sono possibili le forme supe­riori della vita. Nessuno degli altri pianeti, insi­ste il Wallace, antico darviniano, presenta un’armonia egualmente fortunata di combina­zioni: Marte troppo piccolo non può contenere vapori acquei, Venere gira  sul proprio asse di un tempo uguale a quello che impiega nel suo movimento di rivoluzione intorno al sole. La ter­ra sola era dunque l’area predestinata alla vita; nessun pianeta, le cui fasi non siano sincrone a quelle della terra e il cui sviluppo si effettui troppo lentamente o celermente, potrebbe acco­gliere la vita.

Così tutta l’esistenza del sole come propaga­tore di luce e di calore fu necessaria alla nostra possibilità sulla terra.

È vero?

Al pari di ogni scienza l’astronomia afferma o nega troppo facilmente in se stessa; le osserva­zioni sullo stato e sulla natura dei pianeti non sono che sensazioni filtrate da un telescopio e ret­tificate da un ragionamento analogico, nel quale è difficile, forse impossibile, sottrarci alle suggestioni della vita, quale soltanto la sentiamo in noi e fuori di noi: quindi le conclusioni si al­zano sempre dalla stessa ipotesi, che quanto ap­pare nel raggio del nostro migliore esame sia identico a quanto ne è fuori, e il dubbio delle lon­tane apparenze si possa risolvere colla somi­glianza di aspetti circostanti.

Certamente questa smentita della più nuova scienza alla scienza di ieri, e che pare un’eco so­nante dagli intercolonnii della bibbia, turberà molte coscienze tranquille nella pluralità dei mondi, per la quale la vita migrava di pianeta in pianeta, senza sapere mai il proprio scopo, senza una relazione cosciente da stazione a stazione. Questo infinito materiale, restringendosi alla im­mensità di un cosmo galleggiante nello spazio e quindi limitato nel tempo lascia agli occhi del nostro spirito riapparire il problema religioso dell’infinito, nel cielo trapunto di astri come un velo sulla faccia di Dio, mentre la terra così piecola, povera, giovane, unica matrice della vita, spettatrice impassibile alla tragedia dell’uomo, ridiventa il centro e la ragione dell’universo avendo preparato nella propria creazione un cor­po umano allo spirito perché vi esprimesse una coscienza.

È vero?

L’uomo non pensa l’universo che in se mede­simo e non può non sentirsi il suo centro: mal­grado la realtà della materia involontariamente la spiritualizza; poiché l’ombra del mistero lo recinge, egli fa dell’universo visibile un’ altra ombra simbolica, dalla quale traspare l’incono­scibile. La logica del nostro pensiero ne mette un’altra nell’universo, e la nostra logica ha bi­sogno di una finalità: il nostro spirito, che sen­te in se stesso le antitesi della natura, umanizzò la terra nelle prime concezioni religiose, e adesso vi ritorna disperato della propria abdicazione nella materia.

Dio sembra ancora lontano, ma l’ombra del­l’uomo prolungandosi nell’infinito tornerà ad in­contrarlo.

Eppure è difficile nell’altero concetto, che la terra sia il centro vitale dei cieli e l’uomo il motivo della terra, risolvere l’equazione di un così immenso universo col nostro minimo pia­neta predestinato ad essere soltanto il nostro piedistallo. La prodigiosa logica delle leggi astronomiche appare troppo grande come pre­messa a quella che informa la vita terrena, la testimonianza degli astri troppo inutile sul no­stro dramma. Se uno spirito concorda l’universo non può essere umano: se ci è impossibile com­prendere l’universo nella nostra logica, non ci è meno impossibile sospendere la sua alla nostra esistenza riducendo le stelle ad una decorazione delle nostre notti e il sole ad un focolare dei no­stri giorni.

Una nuova idea, la più grande apparsa nella storia della scienza, rivoluziona da pochi anni la fisica tentando di cancellare il vecchio concetto della materia e la materia stessa. Dietro le ul­time conquiste della elettricità si afferma che la materia non è se non una manifestazione dell’e­nergia  elettrica universale,   uno dei  modi,  coi quali gli elettroni agiscono sui nostri sensi: che la forza d’inerzia inerente alla materia è sol­tanto di origine elettrica, non già nell’atomo ma neli-‘elettrone, il quale dentro la luce potè essere constatato mille volte più piccolo dell’atomo d’i­drogeno sino a ieri il più minuscolo; che non solo l’energia elettrica fa tutto, ma è tutto.  L’uni­verso diventa quindi uno  spazio, nel quale un numero infinito di elettroni, piccoli turbini ro­teano incessantemente isolati cornei nelle forme dell’energia radiante il calore e la luce, o rag­gruppati più o meno strettamente o stabilmente sino a formare gli atomi materiali. Alle evolu­zioni e alle migrazioni degli elettroni corrispon­dono le manifestazioni di tutte le energie note, cosicché la materia creduta sinora il sustrato del mondo fenomenico è appena una delle sue forme come la luce e il calore, un modo della forza, una larva dell’essere.

Il verbo creatore, che la scienza credeva di aver ucciso nella bibbia, ritorna dunque col suo soffio a dissipare tutte le teoriche rivelando un’al­tra volta la creazione.

Ma tale magnifico inno idealistico, che dalle ultime conclusioni della scienza compone nella ridda di un turbine: per un vuoto spazio infinito il più adeguato dei simboli al nostro spirito in­cessantemente agitato nell’immensità di un destino misterioso, è vero? L’atomo è scomparso veramente nella propria diminuzione? Che cosa è questa energia senza una materia se non un puro spirito? E il fenomeno dell’estensione in­cancellabile nell’apparenza della natura e nella necessità del pensiero come spiegarlo ancora?

Tale spiritualizzazione della materia è antica in tutte le filosofie, e poiché la scienza si muta anch’essa in filosofia, appena vuole dall’esame disgregato dei fatti salire coordinando le spie­gazioni in un sistema, un impeto d’illazione la trascina quasi sempre nell’ebbrezza trionfale del­la eterna irraggiungibile verità, e non si av­vede che la sua logica distrugge il fatto per ser­barne soltanto l’eco nella parola. Il mistero della creazione questa volta diventerebbe più profon­do. Come il nostro pensiero è lo spirito della vita, l’energia è bensì lo spirito della materia, ma uno spirito divisibile, calcolabile, che ripete quindi in se stesso i caratteri della estensione: non pos­siamo sorprendere il segreto finale dei suoi modi, ma sappiamo che non è il pensiero e nemmeno la vita. Senza la materia ci sarebbe impossibile pen­sarlo, invece cogliamo le sue qualità come quelle della materia sottoponendole egualmente al no­stro intelletto: un’uguale irreducibile antitesi è nella sua e nella nostra unione colla materia. Come il nostro pensiero ha bisogno di un corpo, la materia ha bisogno di una forza e l’uno e l’al­tro compongono la vita, che la forza non basta a produrre e il pensiero a spiegare.

Che cosa è essa infatti? Nessuno potè nem­meno cominciarne la definizione; ne constatia­mo gli atti, molti processi, alcune leggi, risalen­do dal suo esame nel nostro pensiero, ma il prin­cipio, l’essenza, ci sfuggirono sempre e ci sfuggi­ranno. Nella sfera della metafisica l’eternità del mondo non ci presenta minori difficoltà della sua creazione, giacché il problema muta diventando quello di Dio: nella sfera della scienza invece il dibattito fra creazione ed. evoluzione si presenta facile per la logica insostenibilità del concetto evolutivo. Forse più che. le antitesi insolubili nel­l’idea della creazione fu la ribellione ai miti e ai dogmi religiosi, che decise del favore, col quale la scienza sembrò accogliere la teoria della evo­luzione negando di conoscervi soltanto un  pro­cesso descrittivo e spesso arbitrario. Il lungo di­battito sull’individualità delle specie, irriducibili fra loro o salienti da una prima forma rudimen­tale a differenziarsi su ogni punto nella più mi­racolosa varietà, non era che secondario.

Nella natura il passaggio della materia organica alla inorganica non appare visibile:  un abisso  sem­bra separare questi due mondi, la vita incomin­cia senza precedenti, in mezzo a tutte le forze, e senza che alcuna di esse o la loro somma basti­no al suo miracolo. Invece dall’esame scientifico spingendo più innanzi nel mistero le ipotesi filo­sofiche sino  all’affermazione che  la vita sia in ogni punto o in ogni modo della materia, la diffi­coltà si dilata, giacché la vita, è fatalmente in dividuazione pel nostro pensiero, e il principio della individualità non può uscire dalla materia. Per lo spirito ogni vivente è un individuo, che ha una materia, un moto e una forma: quindi un differenziamento dovette avvenire prima nella materia producendovi tale moto e tale forma, ma in questo distinguersi della materia una neces­sità costringeva i suoi atomi a disporsi in certi modi che ne producevano altri sino alla genesi di un organismo, e da questo salendo ancora per la gamma della vita sino all’altissima individua­lità umana.

Una logica preesiste dunque sovrana in tutte le forme, che sono se stesse appunto per averla realizzata: noi la cogliamo ammirando dall’esa­me esteriore della loro struttura, ma il nostro pensiero è costretto a preammetterla per sfug­gire alla ridicola conclusione, che non essendo in essa la causa intima degli organismi, questi siano il risultato di azioni e reazioni esteriori, senza logica alcuna.

La teoria dell’evoluzione infatti, annunziata da Darwin come una abbreviazione semplicista nel pensiero creatore, che avrebbe iniziata la creazione lasciandola nello sviluppo alle pro­prie forze e ai propri accidenti, doveva per la sin­cerità stessa della illazione negare ogni logica preordinatrice per concludere ad un inintelligibile processo spontaneo di meccanica, cominciato egualmente nel mistero, proseguito fra i contrac­colpi del caso. La frenesia dell’unità, questo pe­ricolo permanente in tutte le scienze, sospingeva maestri e discepoli: le ipotesi si accumulavano sulle ipotesi. Si cominciò dall’affermare che le specie, considerate come diverse e dai naturali­sti riunite in un medesimo genere, avevano un’o­rigine comune e non formavano che tante varietà: che tutta la fauna e la flora avevano potuto pro­venire per la via di una generazione regolare da quattro o cinque forme primitive in ciascuno dei due regni: che tutti i vegetali e tutti gli animali derivavano da organismi primitivi somiglianti: che gli esseri viventi non contenevano alcun prin­cipio speciale, ma era una semplice trasformazio­ne della materia organica: che l’animale era sol­tanto materia raggruppata in un certo modo e l’uomo un animale con caratteri speciali, suffi­cienti a spiegare 11 suo spirito come un prodotto della materia. Invece ad ogni passo la osservazione medesima dei fatti accumulava nuove prove contrarie: la variabilità e la variazione non ba­stavano nemmeno a spiegare la possibilità di nuo­ve specie, l’unione dei sessi impediva nel proprio tumulto la fissazione dei propri caratteri, la cer­nita non spiegava né lo sviluppo né la riduzione degli organi: l’eredità non garantiva la durata delle modificazioni, la lotta per la vita non espri­meva sicuramente la vittoria del più forte.

La recente teoria incapace di segnare le strade per le quali sarebbe passata l’evoluzione degli orga­nismi, non poteva nemmeno assicurare la sua realtà: nella paleontologia non vi era un solo fossile di transizione fra i grandi tipi del regno animale: nella geologia tutti i tipi ancora vivi furono presenti sino dalla prima epoca, e nessuno altro è poi apparso, e la loro costanza ha stancato i secoli, mentre il numero di questi rinculando non basterebbe alla possibilità del loro apparire successivo; nella embriologia le dissimiglianze si contrappongono sicure alle similarità; nella filo­logia la voce dell’animale non può arrivare alla parola dell’uomo. L’evoluzione lungi dallo spie­gare il prodursi degli esseri doveva addentran­dosi nello studio della natura affermarvi ad ogni passo una nuova legge contraria, sopprimere ogni logica o in questa accettare insieme l’idea e la forma, l’individuo e la specie: cancellare l’indi­vidualità o riconoscerla inconfondibile.

Che le specie si toccassero in differenze mi­nime come gl’individui di una stessa specie, ciò non permetteva di concludere alla loro trasmu­tabilità: che il nostro intelletto non sappia dove e come lo spirito abbia avuto la visione della vita prima ancora che la natura ne realizzasse l’im­mane prodigio, e sia questo il più insolubile dei problemi: che il fondersi del pensiero nel cosmo plasmandolo ed animandolo ci appaia come il più tormentoso dei misteri, non basta a consen­tirci la sua negazione. Il mondo dura dinanzi ai nostri occhi e alla nostra logica come un miraco­loso capolavoro, che c’impone una ammirazione spaurita nel confronto di noi stessi, pur costretti a sentirci dentro di esso come il solo pensiero e l’unica coscienza.

Se l’idea e il tipo non preesistono, la teoria dell’evoluzione deve spiegare che cosa nella for­mazione di un corpo ne proporzioni il disegno e ne coordini la struttura, passando per la succes­sione embrionale di molte forme sino all’assisa trionfale di una sola: se la perfezione di ogni or­ganismo e la sua fisionomia, non sono la realizza­zione di un’idea, saranno il risultato illogico del caso.o di un pensiero incontrato per via. Nella prima ipotesi risorgono tutte le obbiezioni alla creazione dal nulla; nella seconda questo pensie­ro, che dalla semplicità della materia sospingen­dola,  arrestandola, dividendola,  sintetizzandola’, le darebbe tutta la ricchezza e la bellezza della vita, è ancora più inintelligibile del pensiero crea­tore,  perché creerebbe egualmente senza un di­segno e senza una necessità. E di dove avrebbe preso la forma? Se era dentro di lui, l’evoluzione è una creazione: se non v’era, come si produsse? Supporre nella materia tale potenzialità significa mettervi lo spirito senza il coraggio di confes­sarlo: sostenere la creazione come un risultato esteriore anziché la realizzazione di un pensiero e di una logica, è un dissolvere la logica stessa del nostro pensiero nel nulla:  trovare inaccet­tabile la creazione dei tipi e degli individui, che si moltiplicherebbero rimanendo  inconfondibili, per dichiarare intelligibile il prodursi di tutte le forme naturali da  un  primo  differenziamento

nella materia, senza modelli né dentro né fuori, senza una logica che vigili l’esecuzione, senza una estetica che ne proporzioni le parti, senza un motivo che decida del passaggio da una forma ad un’altra, accettando invece tutte le forme, co­me la fioritura di una sola forma primordiale, è anche più inaccettabile.

Ma se l’evoluzione non sarebbe così che una generazione spontanea, inintelligente e tuttavia perfetta, la creazione invece presuppone l’unità di un pensiero e di una volontà: ed ecco forse la ripugnanza istintiva di molti scienziati e l’osta­colo teoretico di tutti i filosofi materialisti: en­trambi temono la resurrezione del vecchio Dio dal fondo della creazione, giacché la forza della illazione innalza la logica dalla unità alla perso­nalità. Infatti il problema, se questa sia davvero un perfezionamento di quella, è già risolto antici­patamente nel nostro spirito costretto a sentire nella propria persona il grado più alto dell’unità. Il problema della creazione ne evoca dunque uno più profondo: il creatore è nell’opera o fuori?

L’evoluzione, che doveva colla propria parola sostituire il verbo misterioso della creazione, ha parlato come i bambini, che per analizzare rac­contano e per spiegare inventano; sarebbe fin troppo facile classificare tutti i paralogismi della sua dialettica, segnare il ritorno delle entità sco­lastiche nel suo gergo, i capricci nella impalca­tura delle ipotesi sorgenti l’una dall’altra, la volgarità del suo metodo, che risolve i problemi col sopprimerli sostituendo quasi sempre una de­scrizione dello sviluppo alla spiegazione del pro­cesso. Ma il mistero della vita non si rivelerà. La creazione può essere simultanea e successiva, i tipi come gli individui avere origini separate e comuni, i loro caratteri rinnovarsi o durare den­tro le generazioni, la loro differenza essere o non essere una superiorità, mentre dietro gl’indivi­dui, oltre i tipi, al disopra e al disotto di quella che a noi appare la gamma della vita, sentiamo che questa prosegue ancora più misteriosa.

Darwin era un grande informatore, che volle essere maresciallo per dare il disegno della bat­taglia: il caso è più frequente nella scienza che nella guerra.

Così la sua teoria dell’evoluzione col principio della lotta per la vita e la sopravvivenza dei più atti fallì egualmente nella natura e nella storia. La lotta vi è innegabile, ma nella natura stessa, che non può avere moralità, vita e morte non sono fra loro nel rapporto presunto da Darwin. La morte è un punto d’arresto, senza il quale la vita stessa non potrebbe rinnovarsi: verifica la identità dell’inizio colla fine, e preesiste come necessità logica all’inizio medesimo. Tutti i vi­venti debbono quindi compiendo la vita eseguire la morte: tutti distruggono tutti, i forti i deboli, i piccoli i grandi: le condizioni della resistenza sono preordinate nella loro struttura, il rapporto del loro numero nel numero totale sarà sempre un enigma. Come vi è una ragione per ogni individuo, ve n’è indubbiamente un’altra più segreta nell’unità della vita e dei suoi quadri: la succes­sione dei viventi è regolata sulle epoche della terra, la nostra esistenza sulla sua: noi rappre­sentiamo lo spirito, ma il nostro corpo è immerso nella natura: siamo il pensiero, ma un pensieri) che sa di non poter sapere il tutto, e che pensan­dolo nell’astrazione ne pensa soltanto il cadavere. La lotta per la vita spiega molte apparenze, ma non la loro ascensione; la selezione dei sessi non dichiarerà mai l’unità del loro antagonismo, i rapporti ancora sorprendigli fra specie e specie non basteranno nemmeno alla spiegazione finale della più piccola fra le loro funzioni.

Non bisogna però proclamare la bancarotta della scienza, che non saprebbe farla nemmeno volendo; la sua opposizione alla religione è ridi­cola, la sua pretesa di sostituirsi alla filosofia costruendo nell’invisibile anche più assurda: la filosofia invece dovrà daccapo ricorreggerle il metodo per riapprenderle, che come facoltà d’in­telletto essa è un’intuizione pari all’arte, e di­versa dall’arte soltanto per il dovere di ripro­vare coll’esperimento le proprie intuizioni.

Nel sistema darwiniano la lotta per la vita do­veva per necessità dialettica passare dal campo della natura in quello della storia: tutte le teorie materialistiche aiutarono tale sforzo.

La storia invece è la negazione della natura.

Se in questa la lotta pare abbandonata al ca­priccio delle forze e decisa dal prevalere del loro grado, nella società anche al primo inizio è evi­dente il contrario. L’essenza della società è la legge: nella prima legge si manifesta già una negazione della natura nel limite opposto alla volontà dei più forti per la virtù di un’astrazione comunque simboleggiata: e quel limite è il primo riparo dei deboli. Nella religione un limite supe­riore stringe tutti, un comando dall’alto piega le teste, una giustizia contraddice la libertà della lotta e giudica nell’assoluto qualche rapporto fra uomo e uomo. La storia è creazione dello spirito. Essa deve creare in noi con un ordine successivo di rivelazioni la nostra personalità: tutto lo spi­rito umano è dentro di noi, nulla o quasi ci verrà dalla natura, che presta la scena, influisce sulla tonalità delle nostre azioni, ma non ne è la causa.

Il materialismo storico è soltanto inintelligenza della storia.

Le varianti di clima, di razza, non hanno crea­to nulla in noi; composero soltanto in altri modi certi rapporti sociali ed intellettuali esagerando o diminuendo, ma i loro principi sono gli stessi in tutti i climi e in tutte le razze. Come la strut­tura logica resta una nell’umanità, così la strut­tura morale, spremendo tutte le religioni, si trova attraverso le antitesi dei divieti la stessa essenza.

La lotta nella storia avviene per idee; gene­ralmente si annunziano prima nella religione o nella filosofia, ridiscendono nell’istinto, risal­gono a diventare interessi, perché il loro antagonismo stesso le raffini e le maturi. Non vi sono davvero né vincitori né vinti nella loro guerra, tutti invece vengono del pari immolati, indivi­dui e popoli: l’edificio legislativo si alza lenta­mente. Dentro di esso si compie la smentita della natura, poiché nella legge gli uomini si ugua­gliano; ma la legge è una astrazione, ecco la forza suprema della storia. I suoi codici sono il risultato delle sue guerre, l’inventario delle vit­torie dei deboli sui forti; di secolo in secolo la legge sale nell’impersonalità: di secolo in secolo la persona, che è dentro l’individuo, si rivela e si compone una vita sempre più ideale.

L’uomo comincia come un animale e finisce come uno spirito.

La sua costruzione ideale aggiunge una crea­zione alla creazione: i suoi edifici si alzano con linee che la natura non adopera, le sue strade congiungono le terre che essa divise, la sua arte mette un’anima in tutte le cose, la sua scienza isola le forze e le doma, stacca dal tutto una parte e v’indovina un segreto. Nella vita l’orrore della morte è istintivo, e l’anima accende nel desiderio della morte la volontà dominatrice del­l’ eroe: nella natura l’economia suggerisce ai forti l’immolazione dei deboli, nella storia il di­ritto parifica gli uni agli altri, e il sentimento più umano è la pietà: nella natura la forza è in­consapevole, nella storia invece è ideale: negli animali il più forte è quello che può resistere al maggior numero di avversari, fra gli uomini il più forte è colui che rappresenta l’idea più grande.

Nella lotta della storia tutto è mezzo e tutto è scopo come nella natura, ma a rovescio di que­sta il trionfo avviene fuori della storia stessa, nella pura idealità di coloro, che hanno ucciso anche l’uomo in se medesimi e non vivono più che nello spirito.

Tutta l’educazione storica è indirizzata a ne­gare in noi l’animale; la moralità è un titolo in noi più sicuro del pensiero stesso e il più alto contro la natura. La nostra arte infatti non vince la bellezza della sua, la nostra scienza non saprà mai ripetere il suo sistema nel proprio, la nostra filosofia essere vasta e profonda come la vita, ma la nostra libertà vi crea la virtù, che la natura non aveva potuto creare e non potrà mai inten­dere.

L’uomo si sente meno straniero nella storia che nella natura. Come un pellegrino egli attra­versa la natura inebriandosi della sua bellezza e sanguinando ai suoi ostacoli: sa che essa soltanto può alimentarlo, ma unico fra i vivi sa ancora che tale alimento non gli basterà: la sua vita vera comincia più in alto, nel pensiero sul quale cadono le interrogazioni dell’universo, e che ri­sponde. Sapere, volere, ecco la sua vita. Figura del mistero, egli vorrebbe lacerarlo dentro e fuori di sé: sovrano dell’idea, l’amore stesso diventa in lui spasimo di dominazione.

Prima ancora di essere superiore agli altri, l’uomo ha bisogno di superare se stesso; la prova più terribile è in noi, col nostro pensiero, colle nostre passioni, colla carne che ci sospinge e ci resiste, nello spirito che s’illude e ci delude. In ognuno di noi, nella nostra breve biografia si ri­condensa tutta la storia dell’umanità; soffriamo nel suo passato e nel suo avvenire, sentiamo la nostalgia dei morti e dei non nati: siamo l’effimero che invoca l’eterno, un corridore della not­te, che agita nella mano una fiaccola ed urla di spasimo, quando la sua fiamma gli batte sugli occhi.

VIX

Corporazioni e cooperative.

Quelle furono una forma imposta dalla guerra nell’opera multipla della pace, queste sono una istintiva imitazione del parlamento.

Nell’incertezza, che la guerra incessante met­teva in tutte le funzioni e più ancora nell’enorme disparità delle classi, le più inferiori dovettero presto  stringersi militarmente per  necessità di difesa. L’individuo, libero nella propria forza, vi era troppo debole per potersi sviluppare, quindi l’istinto della vita e il genio della storia gli sug­gerirono una serie di ordini, dentro i quali la potenza del gruppo poteva compensare la dimi­nuzione della sua individualità. Così il medioevo e il rinascimento espressero la propria civiltà ori­ginale in una tragedia, che fondendo le razze e le idee preparava il mondo moderno. Allora la no­stra attuale libertà non era nemmeno concepi­bile: liberi erano soltanto i più forti, coloro che osavano più spesso sfidare la morte, e nei quali la natura aveva messo la superiorità del comando. Per tutti gli altri la corporazione era una scuola e una milizia, con assisa e con armi inconfondi­bili; i privilegi conquistati vi diventavano di­ritti:,negli ordini superiori la forza si misurava quasi sempre all’attacco, negli inferiori dalla re­sistenza: in quelli prevalevano gli elementi poli­tici e guerrieri, in questi aumentavano quotidia­namente le forze della pace colla scienza e coll’arte, coll’industria e col commercio: i padroni consumavano, i clienti producevano, quindi la vittoria finale non poteva esser dubbia.

Ma ad ogni conquista delle corporazioni e ad ogni sconfitta degli ordini superiori una uguale dissolvimento li equilibrava, aiutando collo svi­luppo degli individui l’avvento di una più alta epoca, nella quale il cittadino e lo Stato potessero più fecondamente cooperare senza mortificazione nell’uno o violenza nell’altro.

Quindi nella gran luce della rivoluzione fran­cese, che proclamava la sovranità individuale, corporazioni e aristocrazie vanirono.

Oggi invece la guerra della libera concorrenza condensa nuovamente i più deboli in una forma imitata dalle antiche cooperazioni, ma nella quale la libertà politica si esprime parlamentarmente.

Le attuali cooperative infatti si compongono di azionisti pari agli elettori, di un parlamento composto da delegati, di un consiglio simile ad un ministero. Come elettori gli azionisti non vi hanno che una funzione primordiale, sono il di­ritto e la materia, ma un diritto poco più che astratto, una materia quasi greggia: un bisogno li sospinse, un istinto li adunò, un’idea li com­pose. Così, solo così, potevano difendersi senten­do che nella lotta della produzione e della distribuzione la loro quota diminuiva, e la loro libertà, soccombeva al monopolio dei più forti, perché la libertà, principio supremo di vita, ne contiene la contraddizione, e senza nemmeno ledere le pro­prie forme arriva talvolta agli estremi della ti­rannide.

I più facili esempi e le conseguenze più imme­diate erano nel campo economico, più libero di quello politico, nel quale l’ingombro dei residui storici impedisce quasi sempre l’applicazione ri­gorosa dei principi. Individui e partiti avevano già dall’inizio proclamato i pericoli della libertà e la sua contraddizione al benessere degli infe­riori: reazionari e rivoluzionari all’indomani del  trionfo liberale attaccarono i trionfatori denun­ciando nell’immutata servilità dei poveri una schiavitù pari all’antica: si disse che era assurdo vantare l’uguaglianza dei diritti, quando la disu­guaglianza delle condizioni  manteneva  gli uni nella dipendenza degli altri: che la libertà abban­donata all’arbitrio individuale riproduceva il di­spotismo delle vecchie  aristocrazie senza  nem­meno la giustificazione di grandi fatti e di più grandi idee. I reazionari concludevano contro la libertà, perché l’individuo incapace di dominare se medesimo aveva bisogno di sentire la verità in una autorità indiscutibile: i rivoluzionari nega­vano l’attuale libertà accusandola di essere sol­tanto una conquista della classe borghese, ancora padrona del capitale e del lavoro.

Quindi avventavano accuse e profezie per sca­tenare contro di essa le classi inferiori giovandosi del proletariato intellettuale come di un’avan­guardia di guastatori, e dello spontaneo irreggi­mentarsi degli operai nelle immense fabbriche per disciplinarli alla guerra contro tutti i governi coll’arma incruenta del voto prima e con tutte le altre poi, se il momento apparisce propizio per la negligenza o la viltà del nemico.

Fra queste due scuole estreme il termine medio, abbastanza ben composto di verità e di illu­sione  democratica,   fiorì  nella cooperazipne  fra leghe e sodalizi, banche e botteghe.

Ma bisogna anzitutto affermare che questo mezzo termine non era una risposta né ai reazio­nari né ai rivoluzionari; gli unì argomentavano più alto, gli altri concludevano più lontano.

Le cooperative, come verità democratica, non esprimevano che  una difesa di alcuni, isolati, sbandati e quindi nell’impossibilità di difendersi dagli eccessi, ai quali la forza individuale poteva ‘ arrivare dentro l’orbita della libertà. Quale di­fesa di deboli organizzata da deboli la sua for­mula non poteva essere superiore, mentre ogni , difesa per se stessa è quasi sempre minore dell’at­tacco:   questo  può creare,  quella conserva, sol­tanto.  Così il capitale fornito dal numero dei piccoli difficilmente   poteva   diventare   grande: nell’istinto e nel bisogno, che li adunava, soprav­vivevano sempre le insufficienze e i vizi della loro natura: poco la forza morale, più piccina ancora la capacità intellettuale. Come tutti gli elettori questi azionisti, oltrepassato un certo stadio, do­vevano annullarsi negli eletti: ma nella legge e nel fatto politico l’eletto  si  occupa d’interessi dominati da una legge storica nella màssima òr­bita della nazione, e può quindi con una medio crità tollerabile compiere la  funzione,   mentre l’elettore dimentico del proprio giorno regale è già ricaduto nella monotonia dell’esercizio,quo­tidiano. Fra l’uno e l’altro rara e difficile dunque un’antitesi d’interessi personali.

Invece dentro le cooperative la contraddizione era inevitabile nell’unità medesima dell’interesse.

Questo lasciava sempre l’eletto nella stessa condizione di cooperatore al medesimo affare, in pari condizioni di diritto, mentre l’uno non aveva più né potere di governo, né capacità vera di con­trollo; e l’altro dominando tutto e tutti colla propria funzione oligarchica doveva essere libero nelle iniziative, irresponsabile nell’errore, fedele come un compagno, giusto come un padrone. Tali virtù sono troppe e troppo alte.

Così accadde al solito che la nuova forma parlamentare concluse alla onnipotenza del mini­stero, e questa dalla dittatura di un gruppo alla tirannia di un uomo, o la cooperativa incerta, tu­multuosa, floscia, non seppe muoversi abbastanza per vivere, né serbare tanta forza da morire de­centemente. Nelle prime cooperative di consumo la prova parve più facile, perché la passività del loro principio esigeva minore potenza di carattere e d’intelletto nei ministri: le difficoltà crebbero al contrario in quelle di produzione raddoppiando per ogni grado, che le avvicinava alle libere forme della concorrenza.

Come le leggi del lavoro e del capitale non esprimono né la volontà né il pensiero del lavo­ratore o del capitalista, ma una necessità ideale, così le leggi del commercio e dell’industria non possono subordinarsi alla media spirituale di un gruppo senza unità, composto d’individui quasi privi di qualità industriali e commerciali. Com­mercio ed industria sono anch’esse due forme, che esigono al trionfo vizi e virtù concordanti nelle iniziative della passione e dell’idea.

Quindi l’attività prodotta in un gruppo dal dovere e dalla reciproca simpatia dei soci non può quasi mai essere sufficiente nella lotta contro la coalizione di forme individuali sollecitate da tutte le concupiscenze del mondo. Nel primo caso

l’individuo sente la propria azione come aned­dotica e secondaria: la cooperativa non è il cen­tro della sua vita, l’interesse vi è di qualche pic­colo risparmio soltanto. Se la cooperativa trion­fa, la sua vittoria rimane anonima e il suo pro­fitto impersonale. Nell’altro caso ogni individuo si batte per se stesso, non vuole risparmiare ma guadagnare, se ama non ama che la propria co­sa, e questa passione gli raddoppia le forze; si sente libero, ha bisogno di vincere, perché la vittoria è lo scopo della sua vita.

L’esempio fortunato di alcune cooperatile non basta a smentire la superiorità dell’indivi­duo sul gruppo; poi la cooperativa è un gruppo inferiore alle stesse compagnie. Le chiamo così giacché tale è nel commercio il loro nome. Ma le compagnie non nacquero da un istinto di de­bolezza, con un motivo di reazione morale con­tro la logica spietata dell’interesse, con una in­tenzione di beneficenza ad alcuni piccoli sprov­veduti; ma nel dilatarsi dei mercati per l’im­mensa facilità delle comunicazioni, per l’eccesso medesimo del lavoro, si coagularono spontanea­mente intorno ad un uomo. Il loro motivo d’azio­ne era il guadagno come sempre è dappertutto: un uomo ne aveva avuto prima l’idea e studiate le difficoltà: nell’orbita troppo vasta, solo, si sarebbe perduto: l’affare lontano, lento, diffici­le esigeva le più forti e disparate attitudini, som­me enormi, un numero male prevedibile di gente subordinata in una ferrea gerarchia. Le compa­gnie d’affari rinnovarono quindi nella storia le antiche compagnie di ventura; i loro condottieri dovevano avere le stesse virtù e gli stessi vizi degli altri sopra altri campi, sognare come essi nel trionfo un nuovo impero politico.

E così fu.

Oggi ogni grande affare si compie da com­pagnie.

La loro forza è enorme, anonima, impersona­le, ma la legge e la passione dell’opera loro hanno una individualità.

Naturalmente in queste compagnie di ventura commerciali e industriali la logica dell’affare soffoca ogni sentimentalità: i mezzi proporzio­nandosi al fine superano la responsabilità indi­viduale, ognuno vi opera come in una guerra, la politica vi scarica come una cloaca le proprie impurità più deleterie, la posta è sempre il da­naro, gì’inferiori diventano strumenti, i supe­riori spariscono quasi in un simbolo. Ma senza tale forma e tale disciplina così grandi affari non sarebbero forse possibili, senza questi grandi affari il mercato moderno non avrebbe attinto alla unità mondiale.

Si può fremere d’orrore alla rivelazione dei loro scandali nei processi quotidiani, non preten­dere di sopprimere tali compagnie o di sostituir­le con tante cooperative.

Queste non hanno che una piccola bontà di rimedio preparato dalla bonarietà democratica a coloro, che non essendo ricchi non sono nem­meno poveri davvero, e per aumentare il loro be­nessere o il loro minimo lusso hanno bisogno di non pagare la decima al piccolo commercio o alla •grande industria. Idea e funzione certamente utili, ma come tutte le idee critiche e le funzio­ni artificiali, senza né originalità, né forza di creazione. Quelli, e sono molti nell’attuale pe­riodo di ascensione plebea, che veggono nella ‘cooperazione e nelle cooperative un modo per tra­sformare produzione e distribuzione, sottraen­dolo alla spietata dialettica dell’egoismo e puri­ficandole in una più alta equazione dell’uomo al cittadino, non fanno che risognare l’eterno idil­lio di una società senz’altra guerra che la gara generosa del dovere. Così la guerra cesserebbe nella vita, mentre invece ne è l’essenza: i suoi modi possono attenuarsi e là sua passione ingen­tilirsi, ma la guerra non finirà!

Le cooperative hanno però provato che il do­vere sociale può creare nel campo appunto più sterile: da molti anni le cooperative vivono e crescono, una poesia mattinale le circonda, la legge le privilegia, il costume le aiuta; i sociali­sti le vantano come un primo saggio delle loro affermazioni, i reazionari le sostengono come un rifugio contro le incomposte demenze delle uto­pie; i governi affettano di esserne i padrini, i municipi parlano già di cedere ad esse i propri maggiori servigi. Ed anche tale prova probabil­mente dovrà essere fatta.

Ma l’inferiorità organica delle cooperative non permetterà mai loro di sostituire gli organi creati dal genio istintivo della vita.

Già un decadimento comincia a manifestarsi.

Le cooperative di produzione fallirono quasi tutte o vissero per la fortuna di qualche effimero privilegio legale o naturale; quelle di lavoro am­malarono politicamente servendo come istrumento ai partiti e discendendo nell’elezione del co­mando quasi tutta la scala dell’inferiorità. I so­ci più aumentarono di numero e più scemarono di valore, poiché i peggiori individui respinti dalla selezione della concorrenza vi entravano più facilmente degli ottimi, che la stessa concor­renza tende ad accapparare costantemente; quin­di nella forma parlamentare del loro governo la maggioranza rappresentata dagli inferiori con­danna già le cooperative a non poter lottare coi lavoratori liberi assoldati dai liberi intraprenditori.

Le cooperative hanno la media più bassa nella potenzialità del lavoro: il suo limite nei soci aggruppati dall’istinto della debolezza è il più vicino, giacché i più pigri, gl’inabili, com­pongono e comporranno sempre la maggioranza. Già le cooperative, non potendo nè scegliere pri­ma né vagliare poi, cacciando almeno i soci più tristi, arrivarono troppo presto alla necessità di proporre nell’eccesso del numero i propri la­voratori per turno. E allora tutti, anche i pes­simi, furono possibili, ma il livello, abbassan­dosi, toccò quasi il fondo.

Intanto un’idea politica aiutava; i governi largheggiano colle cooperative e, simulando la neutralità nella lotta fra capitale e lavoro, ap­poggiano spesso le loro pretese: la borghesia, prigioniera del proprio danaro, non ha quasi più resistenza; la plebe, esaltata dalle prime vittorie, tumultua ad ogni pretesto, guadagnando sulla paura ciò che la ragione non potrebbe dare.

Commercio e industria salgono invece in una diuturna creazione.

Nessun’epoca antica vide mai tanta ricchezza e più miracolosa potenza ne’ suoi organi. La li­bertà assoluta del danaro e dell’individuo deci­sero nella seconda metà del secolo XIX questo trionfo della attività mondiale; nella politica di ogni governo i motivi industriali e commerciali primeggiano, l’agricoltura stessa si trasforma in industria e nella gara colle altre perde dell’an­tica importanza, appunto perché non può al pari di essa spostare le proprie forze. Tale immenso moto, che attinse già i paesi più lontani nella geografia e nella storia, è la grande gloria della libera individualità moderna: per un prodigio di volontà e di pensiero, coloro che la rivolu­zione emancipava nelle nazioni più progredite, poterono, non solo mantenersi pari al nuovo compito nazionale, ma, gittandosi con lirica au­dacia oltre tutti i confini ritentare la più pro­fonda e vasta conquista del mondo.

Basterebbe tale trionfo a fare dell’industriali­smo un principio creatore pari a quello delle epoche più grandi.

Ma tutto concorse all’improvvisazione di que­sto capolavoro, l’arte come la scienza, gli eroismi come le infamie della politica, le virtù e, mag­giormente forse, i vizi della libertà, soprattutto l’onnipotenza dell’egoismo individuale alzato dal diritto moderno a sovranità.

Non si può nella vita, accettando il risultato, respingerne i mezzi necessari: non bisogna nella tristezza della critica morale condannare la mo­dernità, perché nei suoi modi trionfano ancora le parti inferiori della nostra natura.

La vita è creazione, e nella creazione i modi si pareggiano: vi è forse gradazione di valore nella materia che ci compone? Vi sarà mai se­lezione possibile fra i modi della storia? Ne du­bito. In questa, come nella vita, la bontà di un risultato non si esprime nel miglioramento di coloro, che vi cooperano, ma da quello che ne risulta alla massa: mentre la purificazione spi­rituale si compie soltanto nell’alto, tra i migliori individui, è lecito, anzi doveroso, sperare che il loro numero aumenti; lusingarsi invece che nella lotta universale degli interessi e delle forme pos­sa dominare la norma morale del duello cavalle­resco, l’accordo dell’amicizia o almeno soltanto un’intesa fra soci, è ancora fanciullesco e non diventerà mai virile.

Adesso le simpatie e i privilegi, che circon­dano le cooperative come veli intorno alla cuna di un bambino lungamente invocato nelle solitudini dell’amore, sono già una prova della loro bontà: una nuova aristocrazia cresce dalla ri­nuncia al guadagno nel lavoro individuale. Una solidarietà umana, fatta di sentimento e di ri­flessione, vi sostituisce l’antico egoismo: l’idea di concordare gli sforzi per sottrarre i deboli al­l’oppressione dei forti, pareggiando, fra i deboli stessi le differenze naturali, è forse la più pro­fonda fra le idee morali. I primi fondatori di una cooperativa furono certamente un gruppo di poeti e di sacerdoti, che nel campo commer­ciale invece della bottega alzavano un tempio; ma se molti illustri economisti avevano già van­tata l’onnipotenza di tale idea, la sua era piut­tosto una forza morale che economica. La forma invece resterà come una delle più belle origina­lità del secolo XIX.

Dentro di essa, senza né attrazione né sanzio­ne religiosa, uomini diversi per indole, anta­gonisti per interesse, si saranno accordati in un servigio reciproco, al di fuori di ogni gara, al disopra di ogni primazia: se gl’inevitabili vizi umani e la prevalenza degl’inferiori vi produs­sero subito enormi guasti compromettendone la vita, questa nullameno resiste ancora e prospe­ra. Una nobiltà moderna la sostiene, senza al­cun orgoglio di patriziato, senza esaltazione di eroismo. Nella migliore epoca cristiana coloro che si votavano al servigio degli altri, avevano quasi sempre bisogno di negare il mondo, dis­solvendone le leggi in un precetto divino: così la storia vide i miracoli della santità nei volon­tari della croce. Oggi la prova è più facile: si crede buona la vita, i migliori, senza rinunziare alla guerra umana, stringono sopra un punto una tregua a beneficio dei più deboli.

Bisogna essere alteri, levare alti gli auguri.

Quando rispuntano i fiori, l’estate non può es­sere lontana. Se la fratellanza universale non é nemmeno un sogno, perché i sogni debbono ave­re anch’essi una qualche realtà, negli individui questo senso della solidarietà istintiva si dilata e si innalza: tutti sentono già il bisogno di simu­larla maggiore che non sia.

Forse ogni fisonomia nella folla cominciò sempre coll’essere una maschera: non importa. L’uomo è così fatto che la verità, quando non può salire dal fondo del suo spirito, vi penetra dall’esterno e vi discende; l’uomo vede, ripete senza capire, imita, si abitua e finisce col fare ciò che indarno si sarebbe voluto persuadergli. Il mimetismo è la legge di educazione per gl’in­feriori.

Così la nuova aristocrazia avrà fondato nelle cooperative il suo primo ordine cavalleresco collo stesso motto delle feudalità «par paribus»: ma questa volta la parità, invece di essere fra pa­droni, sarà stata fra liberi.

XV

La crisi cristiana.

Questa sarà storica; invece quella esaurita nella seconda metà del secolo XIX fu critica, fra polemiche incomparabili di pensiero e di forma.

Nell’improvviso, quasi irresistibile fiorire del­le idee materialistiche, era impossibile al cristia­nesimo evitare una nuova guerra, giacché doveva apparire non solo una fra le più belle incarna­zioni dell’ideale, ma quasi tutto il deposito dell’autorità umana e divina. I suoi dogmi, i suoi riti, le sue discipline, l’infallibilità del papa qua­le conseguenza della rivelazione, la sua inesau­sta potenza di conquista, la sua gloria di due­mila anni, le estreme sconfìtte che lo ricaccia­vano dai campi usurpati nella politica entro i confini religiosi, eccitarono la passione della battaglia e produssero una ira le più ammirabili guerre della sua esistenza.

Il bando uscì dalla scuola di Tubinga, che, esorbitando dal protestantesimo, pel quale era stata una fortezza, attaccava nel libero esame tuto il cristianesimo, affermando di sottometter­lo colla impersonalità della critica alla esegesi di ogni altra storia.

E infatti mai la critica apparve più profonda e più ricca: tutti i problemi, tutti i testi, tutte le ipotesi furono vagliate, discusse; pareva, ed era forse vero, che la passione religiosa ardesse più viva negli assalitori che nei difensori, ma l’im­parzialità mancava, come sempre in ogni que­stione di fede. Anzitutto la scienza storica pre­sumeva troppo di se stessa; era quello il tempo della sua grande illusione nel documento e nel­l’erudizione; si pretendeva coll’uno e coll’altra, di penetrare tutti i segreti e di ricostruire tutte le epoche: invece la storia non sarà mai che fi­losofia ed arte; l’esposizione del sistema ideale, che i fatti verificarono, è una intuizione dei gran­di caratteri che si atteggiarono nei fatti stessi. Ricostruzione e resurrezione invece resteranno sempre egualmente impossibili: ogni documento è separato, aneddotico, quindi parziale, insuffi­ciente: non esprime nemmeno l’uomo che vi ap­pare: è un atto o un giudizio frammentario, un’espressione dell’effimero, un moto dell’illu­sione, che guidava un individuo o una genera­zione.

Una massa di documenti, per quanto grande, è assurdamente piccola nel confronto dei fat­ti, nel periodo che si vorrebbe evocare: tutta la somma delle sue massime e delle sue minime biografie non potrebbe darne il carattere gene­rale, esprimendo il suo segreto. Bisogna consul­tare i documenti, non chiedere ad essi la storia. Questa non potrà essere vera, se non nei magni fatti e nelle massime idee, che non hanno quasi necessità di documento: la spiegazione di un’epo­ca è dentro le sue precedenti e conseguenti, nella linea, che forma appunto la spira della storia. Il resto è materia di romanzo, materia viva, nel­la quale il genio storico coll’intuizione artistica può attingere molti segreti della bellezza e della verità: non altro.

La nuova critica al cristianesimo si divise in due scuole, l’una capeggiata dallo Strauss, l’al­tra dal Renan: pel primo la figura di Cristo era mitica, per l’altro artistica; quegli scrisse un trattato e questi un romanzo; entrambi un ca­polavoro. La scienza dello Strauss fu giudicata più solida, la dottrina di Renan più penetrante; il tedesco, educato alla scuola di Hegel, era fra tutti il più terribile polemista; il francese era un grande poeta senza il dono del verso, un arti­sta della parola forse più squisito di Platone, uno scettico che risognava la fede perduta, un retore rimasto perfetto nel gusto, un apostata in­conciliabile con tutte le opinioni dominanti e che la solitudine della vita sembrava aver prepa­rato alla imparzialità.

Ma le ricerche sulle origini del cristianesimo rimasero quasi impossibili: la storia non è mai davvero storia nelle origini, e, fra queste, le più insondabili sono appunto le prime di tutte le re­ligioni. I loro più vecchi documenti sono assai posteriori al giorno, nel quale suoné la loro parola e la loro azione si fece visibile; un’ombra, come un vapore sacro, le involge; i fondatori so­no grandi anime, che pronunciano grandi parole; non somigliano agli altri potenti, anzi davanti a questi non appaiono mai quali sono; quasi sempre soltanto i piccoli e gli umili li intendono: passano, operano, trasformano, muoiono, e dopo crescono in una trasfigurazione, che rende irri­conoscibile la loro vita.

La religione è il pensiero del mistero e dal mistero rampolla; il suo carat­tere risalta nella moralità imposta all’opera umana, la sua idea si rivela nel sistema dei dogmi espressi dai suoi riti. Una religione non è tale se non si afferma rivelazione divina; domandarle conto della propria origine, sarebbe come chiede­re le prove alla bellezza; il cristianesimo era la più alta fra le religioni della storia, ma le sue forme documentabili non avrebbero mai potuto provare né la sua rivelazione divina, né il suo pri­mo sviluppo umano.

Nelle religioni si crede o non si crede: per la filosofia esse sono la rappresenta­zione poetica di un sistema e di una espressione del divino, la quale deve pretendere alla mate­riale verità dei propri simboli e vantarsi di avere in tutto la più precisa certezza; quindi il cristia­nesimo, contenuto intero nel dogma della incar­nazione, non doveva dimostrare né la divinità né l’umanità di Gesù. La critica ne avrebbe però cercato egualmente invano le prove contrarie. La grande figura messianica doveva resistere alle pretese della erudizione, che voleva ricondurla al proprio inizio: spiegarla colla formazione dei miti, come tentò Strauss, era impossibile, perché quella non era più un’epoca mitica. Negare nel cristianesimo la realtà di una prima figura era il rinnovare nella religione il principio contradittorio della creazione dal nulla, e un poggiare il massimo degli edifici storici sopra una vuota pa­rola: invece, rimettendo in un romanzo la figura di Gesù, si fissava un bel sogno di poeta, ma di poeta né lirico, né drammatico veramente, giac­che nell’uri caso e nell’altro l’istinto della parola e della figura gliene avrebbero resa sensibile l’im­possibilità.

Così Gesù nel nuovo romanzo riuscì inaccettabile, non abbastanza reale per una cro­naca, non abbastanza vero nell’immensità del­l’opera che porta il suo nome. Egli ha sollevato il mondo e lo domina ancora; le proporzioni della sua figura non si possono più restringere in quelle di un individuo nazareno, la trasfigurazione della poesia e della gloria non permette di vedere l’uo­mo in lui: nella propria religione egli è tutta l’umanità, il solo Dio, che il cuore umano adesso possa amare. Attraverso i racconti del vangelo passa sulla terra come uno straniero, che sdegna di conoscerla e che essa non può conoscere: i suoi apostoli sono degli ignoti, i suoi credenti degli ignari: egli non pronuncia una parola dotta, e le sue parole hanno il dono della creazione; nega tutto il mondo e non vi fonda nulla, di sé non lascia né una linea né una riga. Muore. Ma un secolo dopo egli è il Dio invincibile della nuova umanità, tutto piega davanti a lui, tutti si con­vertono: le civiltà di Grecia e di Roma, i barbari del Nord e del Sud. La sua religione organizza il proprio sistema, disegna le prime figure e, supe­rando in esse tutte le vecchie arti, appare così originale che il mondo le grida: credo!

La critica storica non poteva sezionare tali origini e tali figure, poi negava a priori, conclu­dendo il processo prima di averlo incominciato. Come le analisi chimiche non sanno dare l’ultima essenza dei corpi, così gli esami critici non sor­prenderanno mai l’anima di una rappresentazione. Cristo e il cristianesimo uscirono infatti dalla crisi.

Certamente molto resterà di tale sforzo pro­digioso nella disciplina del metodo e nell’acume dell’investigazione; la Chiesa stessa vi guadagné la correzione eli molti errori e la possibilità di più alte interpretazioni; ma la scienza storica vi fallì giustamente.  Spesso le pretese sistematiche la trascinarono sino alle puerilità nella dottrina e nella dialettica; a forza di analizzare si inventò, alla imparzialità  successe la più appassionata partigianeria, mentre il problema storico si ve­niva insensibilmente mutando  nell’eterno con­flitto tra filosofia e religione.

Adesso una tregua pare annunciata e Harnack, il più illustre fra gli ultimi esegeti,   cancellando   la conclusione di Strauss e di Kenan, riconcede la credibilità ai primi racconti e alle prime leggende cristiane. Questa vittoria esalta già la vecchia fede che si sente intorno un aiuto dalla reazione ideale con­tro tutte le iattanze del materialismo filosofico e scientifico. Intanto il catolicismo, libero dai vin­coli del suo estremo regno mondano, prosegue la trionfale rivincita contro i propri scismi; da se­coli questi si   arrestarono   e non   poterono   più mantenere l’offensiva: la loro inferiorità teorica, il difetto supremo di unità, lo stesso pregio libe­rale di aver diminuito lo spessore degli interme­diari fra uomo e Dio, assicuravano già la vittoria finale al cattolicismo.

In questo soltanto è rimasta la grande poesia cristiana; il protestan­tesimo invece inaridisce nella prosa e stagna in una morale efficace sul costume, ma senza né de­licatezza né tragicità di eroismo; nel cattolicismo solo il problema dell’autorità è risolto così da ridare la calma alle anime ansanti nel dubbio. Nelle moltitudini l’antichità della religione è profondo motivo di fede, e le eresie protestanti sono troppo documentate nella storia per eserci­tare sulle anime la seduzione del mistero; poi il cattolicismo solo è veramente cattolico, ha una politica e istituti mondiali di guerra e di pace, una potenza creatrice di arte, una mitologia di semidei per tutte le miserie del corpo e le esal­tazioni dell’anima, giacché la prima mediazione di Gesù si raddoppiò in quella della madre, molti­plicandosi come per una meravigliosa generazione spontanea nei martiri e nei santi di ogni tempo.

Dopo aver distrutto l’impero romano e domato i barbari, il cattolicismo resistette all’espansio­ne   maomettana,   salvando   una   seconda   volta l’Europa:  vi educò tutte le monarchie,  parve naufragare fra guerre e scismi, soccombere alla originalità cosmopolita del rinascimento, al trion­fo della scienza che rinnovava il concetto della natura,  consumarsi nel  grande   incendio   della rivoluzione francese; ma intanto aveva già con­quistato nell’America un   continente   ben   più grande dell’Europa, e con instancabile prontezza ripreparava dentro le vecchie forme un nuovo adattamento alla democrazia moderna.

Solo la filosofia hegeliana superò il cattolici­smo, dissolvendone i dogmi e le figure nella pro­pria idea; ma se questo non seppe oppore un ri­vale al filosofo tedesco, il più grande nella storia, legittimando così il sospetto di una prima insuffi­cienza ideale, poco sofferse nella coscienza delle genti. Quell’assalto era dato sopra cime troppo alte, invisibili dalle bassure, con armi quasi mute nella sottigliezza del taglio: poi l’hegelianesimo era una metafisica, e le religioni non soccombono che alle religioni. Superare una religione non è vincerla,  bisogna invece  sostituirla.

Ma Hegel non poteva succedere a Gesù.

Così dopo aver affermato nel cristianesimo la religione definitiva dell’umanità, sostenne nel protestantesimo la migliore correzione del cattolicismo, malgrado l’evidente inferiorità storica. Il protestantesimo è adesso senza espansione e senza milizia; il suo clero ha perduto nella reli­gione più che non abbia guadagnato col patrimo­nio nella famiglia: la sua opera infatti, risotto­mettendosi alla legge della generazione umana, non seppe più risalire nella generazione divina; i suoi sacerdoti, mariti e padri, dissimili da Gesù, non poterono più compiere i miracoli della pater­nità spirituale.

Ogni abbassamento dell’ideale si risolve sem­pre in una nuova debolezza, della vita;  ma se il protestantesimo, volendo il proprio sacerdozio più umano, non riuscì che a materializzarlo, il cattolicismo, pur mantenendo fieramente il pro­prio ideale, non potè in se medesimo alimentare la forza morale necessaria a sostenere il proprio clero nella divina dignità dell’ ufficio.

Adesso an­cora nessuna milizia sotto la superba apparenza del numero e delle armi è più debole della catto­lica; la sua disciplina pare severa, ma l’inerzia sola impedisce che si rompa; la sua cultura ha perduto il senso dell’antico e non ancora ha ap­preso quello della modernità: l’esercizio divino è quasi diventato una professione la troppa lunga difesa del potere temporale degradò ogni inter­pretazione, gli ordini monastici sono ospizi e ac­cademie, l’alto clero non ammaestra e non co­manda; non si veggono più eroi, non si rinnovano più i santi. Quelli che la Chiesa sollevò recente­mente sugli altari, erano quasi tutti oscuri mis­sionari morti fra i barbari della preistoria vi­vente; i pochi altri non espressero come una volta la santità del loro tempo. La modernità è senza santi e senza arte religiosa: le ultime chiese, gli ultimi libri, le ultime devozioni significano fin troppo la pericolosa inferiorità del cattolicismo davanti a se stesso. Ma la sua unità è ancora in­tatta e la sua opera di conquista prosegue.

Se la sua dottrina non ebbe molto a soffrire dagli at­tacchi della scienza, la sua bellezza invece scom­parve quasi nella volgarità di un clero, che non si sente più responsabile nel dolore umano e nel pensiero divino: non una figura originale brilla da gran tempo fra gli incensi cattolici: nessuna voce aduna più le genti nella pietà come la voce di S. Francesco, che consolava gli inconsolabili e metteva nei cuori felici la nostalgia dei dolori ideali: nessun silenzio purificatore si espande più da un viso pallido come quello di S. Luigi Gonzaga, che disciolse nella castità come in una luce tutto quanto pesa sulla vita umana: nessun grido di angoscia trionfale traversa la caligine dello spirito, come quelli che S. Teresa gridava a Gesù nella febbre di una passione accesa da tutto l’amore umano, inestinguibile anche nel­l’amore divino. Nessun eroe, nessun martire ci ha ancora dato il segreto della vittoria sulla no­stra vita di oggi.

L’idolatria, questo linguaggio di tutte le reli­gioni, nell’ultimo tempo cattolico è diventata un dialetto ancora più impuro che ignobile: gli estremi miracoli gettati alla moltitudine furono senza poesia nel motivo e senza dignità nella rap­presentazione.

Tuttavia nel ritorno dello spiritualismo qual­che cosa si rinnova anche nel vecchio spirito cat­tolico; la sua immobilità politica si scuote, l’urlo della folla, che sale a branchi, minacciando, osannando, l’erta della storia, ridesta dal lungo sonno le parole di Gesù.

Ma se il cattolicismo porta solo in se medesi­mo la responsabilità del cristianesimo, e dovrà dare alla modernità lo spettacolo di una rinno­vazione riaccordando la propria opera a quella della democrazia per stabilire nel costume l’u­guaglianza soltanto affermata nelle leggi, un’al­tra più terribile crisi l’attende su tutti i confini della sua conquista.

Il problema della religione sarà sempre per gli uomini il più profondo ed il più appassionato.

Adesso il problema immediato della religione è nel cristianesimo: questo diventerà davvero universale, sconfiggendo e sostituendo tutte le al­tre grandi religioni? È davvero la religione defi­nitiva dell’umanità, o dal suo dualismo uscirà un’altra forma? Se la prima del Padre si compose nel mosaismo e la seconda del Figlio nel cristia­nesimo, vi sarà una terza religione dello Spirito? Questo libro non può né deve mirare così lon­tano e così alto.

Sono come un pellegrino ritto sul lido, che guarda le navi allontanarsi nella minaccia del­l’ombra, e cerca collo sguardo le ultime vie aperte dai raggi del sole.

Nessuna delle grandi religioni storiche è oggi problema universale all’infuori del cristianesimo. Per quanto la cattolicità del suo impero sia sol­tanto formale, esso è unanimemente creduto de­gno di tentare la conquista del mondo; le altre religioni sono già vinte, e lo confessano nell’inerzia; il cristianesimo invece deve subire la prova suprema. La sua diffusione mediterranea fu aiu­tata dalla civiltà greco-romana, l’individualità barbarica del nord si adattò meravigliosamente alla nuova individualità cristiana, nell’America non vi fu trionfo, perché la nostra razza vi di­strusse le indigene, nell’Asia il maomettanesimo vinse e il cristianesimo fallì. I suoi apostoli non vi lasciarono traccia; dopo secoli e secoli i mis­sionari non vi apersero una breccia così larga che lo spirito europeo potesse passarvi; ma adesso tutte le barriere asiatiche sono cadute, e la nostra politica, la scienza, il commercio, l’in­dustria discendono a tutti i porti d’oriente, vio­lano i confini, soggiogano, mutano la millenaria civiltà gialla.

La parola di Gesù perché non vin­cerebbe quella di Brahama e di Buddha, di Con­fucio e di Lao-tse? La prova inevitabile e decisiva: se il cristianesimo non conquista tutto il resto del mondo, vi perderà il proprio primato; una religione parziale è una religione insuffi­ciente. Prima, nella difficoltà dei contatti e della propaganda, la cattolicità formale poteva bastare al cristianesimo; domani tutta la critica scienti­fica affermerebbe nella sua sconfìtta la prima in­feriorità europea nel confronto coll’Asia. La su­periorità di un popolo si esprime nei principi e nelle forme più alte; quindi la religione della razza bianca deve sostituire tutte le altre attar­date nell’oriente, come la nostra scienza vi dis­sipa colle prime rivelazioni il millenario empi­rismo, o la nostra scienza sarà più vera della nostra religione.

Certamente il problema è grande. Quasi due mila anni di sforzi inutili pesano sulla coscienza cristiana, le scuse storiche delle difficoltà mag­giori in Asia che altrove non hanno abbastanza credibilità per soffocare l’accusa, giacché le cor­renti ideali non s’arrestano a confini e superano tutti gli ostacoli. Ma non si può nemmeno pro­clamare anticipatamente la sconfitta cristiana. Forse la perdita del minimo regno temporale fu un primo inconsapevole modo di preparazione alla grande guerra; l’apparente contraddizione della libertà democratica, che scaccia la Chiesa da tutti gli ordini civili, come in Frància, ne­gando al sacerdote-l’uguaglianza del cittadino, è anch’essa un sintomo di rinnovazione, perché bi­sogna sentire la paura di perdere tutto per pro­rompere alla passione di tutto conquistare.

Non perdere la modernità e convertire quanti barbari ha ancora la storia: ecco il nuovo pro­blema cristiano. Le vecchie milizie acquartierate nei conventi vi oziano senza pensiero e vi dor­mono senza sogni: nessuno aspetta la diana, i confini sono troppo remoti, la vita della peni­tenza meno aspra forse di quella del peccato. Chi vigila nell’ombra? Quando un raggio, battendo sulle vetriate di una cattedrale, farà dunque vol­tare tutte le teste come uno squillo? La guerra è vicina: domani forse l’ideale riaprirà le grandi ali bianche in alto, dove l’azzurro traluce e una linea quasi invisibile appare come un’altra sponda.

Nessuno può dire che cosa prepari alla storia la magnifica vitalità cristiana: l’epoca sarà an­cora lunga, una terza religione dello Spirito, già balenata alla fantasia di antichi eresiarchi, gra­vemente discussa da qualche moderno filosofo, non è ancora nella nostra vita un quesito. Hegel, contraddicendo la trinità del proprio principio, l’avrebbe stranamente negata a favore del cristia­nesimo, nel quale tutta l’azione religiosa si arre­sterebbe al secondo termine: non era quindi dif­fìcile per la critica contestare al grande pensa­tore la violenza dialettica di tale affermazione, meno difficile ancora a queli che sognano, invece di pensare, un qualche annunzio profetico su que­sta terza religione dello Spirito.

Nulla invece è più impossibile che il cogliere le prime linee e le prime modulazioni di una re­ligione fra la musica di tutte le altre e l’ondeg­giamento della vita quotidiana.

L’umanità non compie che a distanza di mil­lenni lo sforzo di una creazione religiosa: nes­suno può adesso affermare se l’umanità abbia an­cora nel proprio grembo la potenza di partorire un altro Dio.

Gesù vinse ieri contro coloro che cercavano nell’ombra della sua vita e della sua morte mo­tivi contro la verità del suo avvento; creduli ed increduli, nessuno sa sottrarsi all’incanto della sua figura; nessun dolore ha rinunciato sincera­mente al fascino della sua promessa. Lungamente egli sarà il Dio di tutti quelli che credono perché soffrono e soffrono perché sono buoni: per quanto stanca, la terra cristiana solleva ancora intorno alla sua croce i gigli della purità e le rose del pentimento; invece lungi, oltre i suoi confini, né la poesia né la scienza moderna seppero cre­scere un fiore.

La grande potenza cristiana si rivela a due s’egni; nessuna religione osa attaccarla, mentre essa mantiene l’offensiva contro tutte: la sua morale è rimasta intatta in ogni anima incredula, senza che nessuna filosofia abbia saputo, nonché fon­dare, accennarne un’altra. Meglio ancora, il più acclamato condottiero del positivismo, Hebert Spencer, morente confessò nelle ultime pagine che la morale non è trasmissibile senza una reli­gione. A quanti negano per odio antico il cristia­nesimo, è necessario quindi negare indarno la re­ligiosità dello spirito umano.

Se il cristianesimo non è, secondo l’altera af­fermazione di Hegel, la religione definitiva del­l’umanità, oggi ancora si mantiene la più universale e la più alta; per uscirne bisogna superarlo colla filosofìa, per vincerlo sostituirgli una più profonda religione.

Preferire non significa nulla, negare meno ancora.

Tutto o quasi è cristiano nel mondo moderne Sotto le raffiche dell’incredulità, dentro l’espansione inebbriante della ricchezza, fra la gloria e la potenza della nuova coltura, le anime tornano a sentire la nausea del mondo e si rifugiano nei conventi. Il loro numero cresce infatti dovunque, si moltiplica paradossalmente nell’America senza che uno solo dei vecchi ordini cada, mentre altri, con nomi ignoti, avanzano in falangi serrate. La volgarità dell’ottimismo positivista irrita i gran­di dolori, che una falsa scienza pretende di se­gnare nei cataloghi clinici; l’ideale terreno si è impicciolito colla terra, e non basta più né a coloro che pensano, né a coloro che amano.

Le anime origliano per intendere una nuova voce: donde verrà dunque l’ideale?

Il cristianesimo aveva nobilitata la tragedia umana: ecco perché tutti amano ancora Gesù.

Egli è crocifisso in tutti i cuori; gl’increduli sentono in lui che il dolore può essere consolato soltanto dalla propria grandezza, i credenti sal­gono in lui fino alla redenzione dalla colpa, al trionfo del sacrificio.

Non cacciatelo dunque dai tribunali, perché la giustizia non è vera che in un sogno divino: la­sciatelo negli ospedali sul letto dei morenti, per che la sua promessa sola può placare la loro su­prema disperazione davanti all’ inutilità della vita e della morte.

A lui gridano anche i morti dentro di noi: egli è il vivo della speranza, che incorona le culle e i sepolcri, il Dio di tutti coloro ai quali la morte non basta contro il dolore.

Hanno torto? non lo so: ma chi potrebbe af­fermarlo?

XVI

Il carattere militare.

Vi sarà ancora la guerra, ma il guerriero non esiste più.

Il suo carattere mutato dal cristianesimo è scomparso lentamente, senza che adesso sia pos­sibile precisare il giorno e il motivo più efficace alla sua sparizione. Il guerriero antico aveva un carattere e una funzione immutabile; viveva dentro la forza e per la forza; nella coscienza superba che la propria opera fosse la più indi­spensabile alla vita, giacche ne garantiva la du­rata, si metteva inevitabilmente al disopra di tutti. Se un’idea religiosa o un disegno civile o una forza economica gli legavano talvolta la spa­da nel fodero, o lo costringevano soltanto a non brandirla che dietro un ordine, una volta bran­dita la spada il guerriero ridiventava padrone, e la sua volontà non aveva altri limiti che nella necessità stessa dell’impresa. In tutte le storie antiche il dramma della guerra è il più eviden­te. La supremazia dei guerrieri appare dovun­que, anche se una gerarchia religiosa sembri so­vrastare, mentre non comanda invece che subdo­lamente, contentandosi di far servire ai próprt scopi le forze dei guerrieri, ai quali non potreb be resistere. Certamente la potenza militare, non contenendo un’idea, non poteva presso alcun po­polo essere la più alta; ma, poiché, nel realiz­zarsi della storia, il fatto momentaneamente prevale all’idea e questa prevalenza si rinnova nella continuità della vita, l’importanza politica delle armi creò in ogni Stato un diritto e una fun­zione privilegiata.

La necessità della guerra era immanente e permanente.

Ogni popolo per costituirsi si condensava pri­ma militarmente; tutto doveva esser per lui con­quista, il territorio stesso, i suoi confini, le sue strade, i suoi sbocchi: l’opera violenta di tale conquista si compiva simultaneamente nella tri­bù e nell’orda, nella nazione e nello stato: bi­sognava disciplinare, immolare al loro servizio gli individui già adunati nel fatto e nell’idea, ili possesso d’una patria o in pericolo di perderla. La vita non viveva che di sacrifizio incessante alla morte: il guerriero, che di tale sacrifizio fa­ceva una funzione esclusiva per se stesso e per la propria famiglia, doveva necessariamente pren­dere sugli altri un impero.

Quindi un orgoglio ombroso, una sensibilità egoista, il culto della forza, la passione della pre­potenza, il disprezzo delle leggi, poiché tutte ave­vano egualmente bisogno della sua forza per es­sere tali, la ripugnanza al lavoro, furono tanti -lineamenti nel carattere del guerriero. Abituato a vivere della morte e a chiederle il primato sulla vita, diffìcilmente in questa poteva sentire la creazione sempre nuova dei sentimenti e delle idee, riconoscendo nelle piccole opere della pa­ce lo scopo stesso delle proprie imprese. Una disciplina infrangibile lo imprigionava nell’ap­parente libertà della prepotenza, perché la coo­perazione militare esigeva sempre la più precisa sottomissione dell’individuo, mentre il suo costu­me doveva necessariamente oscillare fra gli estremi  dell’obbedienza e della rivolta,    della  regola e della  licenza. I primi  progressi   furono quindi assai lenti.

Alle società   così   costituite nella difesa di se stesse non rimaneva altra potenza di creazione che,negli individui più deboli,  quelli stessi che servivano al mantenimento dei guerrieri. Le loro forze e le loro abitudini spirituali provvedevano a tutto, preparando ed inventando,  ricominciando   per   secoli  all’indo­mani l’opera cominciata nella vigilia. Probabil­mente l’efficacia di questa fu dapprincipio assai scarsa sull’anima dei guerrieri; più attiva e pro­fonda invece sarà stata l’altra della religione, che è sempre un poema, e, parlando alla fantasia come ai sensi,  può dalla rappresentazione di un simbolo generare un sentimento.

Il primo progresso del carattere guerriero rimase così visibile nelle epopee, che Giambat­tista Vico potè poi tanti secoli dopo trarne il se­greto della storia primitiva; infatti prima il guerriero è un selvaggio, fors’anco antropofago, animale e fanciullo, che vuole essere ammirato e si ammira, vittima dell’ozio e della morte; do­po è un eroe.

Ma nell’eroe il selvaggio è rimasto.

Nell’uno e nell’altro le condizioni della vita sono sostanzialmente le stesse; però l’eroe nel momento del sacrifìcio s’innalza e si contrad­dice. Egli sente in se stesso qualche cosa che non è della sua vita quotidiana, un orgoglio lo esalta, e nel dono della vita ne apprende quasi la rivelazione. Egli, il forte, deve essere immol­lato pei deboli, e i deboli solo, senza capirlo, possono amarlo, perché tutti gli altri forti, ri­vali o nemici, lo guardano come giudici. Nel­l’eroismo è già entrata la pietà: la forza deve avere un bontà, la guerra una bellezza, la mor­te un segreto che qualcuno dirà. Ecco il poeta.

Prima del poema non abbiamo che la prei­storia, epoca oscura nella quale l’umanità è così confusa nell’animalità che oggi ancora la scienza, ingannandosi, la crede soltanto una forma un po’ più alta; dopo il poema il guer­riero si perfeziona nella storia, ma non muta: il suo modello è nell’eroismo, il suo fondo nella barbarie, il suo carattere una mistura dell’uno e dell’altra.

Grattate il guerriero e scoprite il selvaggio; esaltate il  guerriero e compare l’eroe.

L’ascensione  del  carattere  militare  nel   ca­rattere eroico meglio che nel poema si manifesta dalla tragedia, forma più individuata, nella qua­le l’eroe è quasi sempre un re o lotta con un re.  Comunque la tragedia si svolga e la cata­strofe precipiti, l’eroe vorrà mantenere davanti a se stesso ed agli altri la propria interezza; la sua lotta è ancora più contro le invisibili for­ze del destino che contro coloro i quali le rap­presentano  nell’antagonismo   delle   passioni   e delle idee: grande o piccolo, egli è già l’uomo che dispera e non cede, col volto rigido e il cuo­re molle di lagrime.

Ma la guerra, non interrompendosi mai nel­la storia ed accompagnandosi a tutte le sue opere come una fiamma e come un’ombra, muta i propri modi e quelli del guerriero. Certo i ca­ratteri essenziali resisteranno nel fondo dell’a­nima, e basterà forse il più piccolo attrito alla loro esplosione; ma l’esercizio civile della pace e l’ascensione stessa dei deboli, incapaci di sot­tomettersi alle fatiche e di affrontare i rischi della guerra, produrranno inconsapevolmente una trasformazione militare.

Nella civiltà l’importanza della guerra dimi­nuisce non nella sua necessità, che invece si è mantenuta quasi uguale sino ai nostri giorni, ma col crescere della importanza nelle opere della pace. Lo sviluppo spirituale crea contro l’aristocrazia della morte altre aristocrazie del­la vita: il guerriero non può essere primo che nella parità della barbarie, mentre per la vita il problema è tutto o quasi nella durata: quan­do invece la durata non è più in pericolo, ma solamente qualcuna delle sue forme come la estensione del territorio o della giurisdizione, l’importanza di una supremazia civile o politi­ca, in tale difesa la guerra non è che un modo e spesso non il più efficace. Allora grandeggiano accanto al guerriero altre figure; la vita è di­ventata così complessa che anche più complessa ne è la vittoria: quindi l’arte e la funzione mi­litare si specializzano, e specializzandosi si per­fezionano, ma scemano socialmente di valore, finché la società arriva talvolta a farne di me­no. Popoli assolutamente inetti alle armi hanno potuto vivere non solo, ma raggiungere nella civiltà un certo sviluppo, sostituendo alla guar­dia  militare  qualche  altra  difesa.

Poi la correlazione e la coordinazione poli­tica, equilibrando le forze, attenua col rappor­to del numero fra difensori e difesi anche quel­lo fra combattenti e morti. Più l’arma è brut­ta e più uccide; nelle antiche battaglie, ogni guerriero battendosi a corpo a corpo, il duello ricominciava ad ogni vittoria; quindi la strage era quasi identica nei vincitori e nei vinti, e il valore degli individui non si moltiplicava che ben poco per quello della massa. Il progresso diminuisce invece l’importanza del soldato, au­mentando quella dell’esercito: quando le armi furono finalmente a tiro lungo e gli scontri per masse distanti, la vittoria dipese da incalcola-

bili virtù di resistenza nelle masse medesime. Una necessità di educazione venne quindi a mu­tare l’opera militare: il soldato dovette sempre più rientrare nella obbedienza, annullandosi in una passività automatica: il valore e la forza non furono più d’individui ma di gruppi: l’eroe nelle file inferiori rimase secondario, in quelle superiori dovette essere intellettuale.

Ma in ambo i casi egli non era stimato che per i servigi resi; la sua personalità non più te­muta era subordinata ad un gruppo di funzioni piùalte, rappresentate da individui spiritual­mente più forti.

La guerra per la guerra, malgrado l’apparen­za capricciosa delle sue decisioni, cessò presto, perché il progresso della storia non sarebbe sta­to altrimenti possibile.

Poi  una inversione si compì.  Mentre neìla preistoria tutte le arti e le industrie rudimentari debbono servire quasi soltanto a mantenere i guerrieri, che sono come i depositari della vita e della razza, nella storia arti ed industrie svi­luppandosi riducono i guerrieri alla propria sog­gezione, e la guerra non ha oramai più altro sco­po che di garantire ad un popolo una qualche supremazia economica o civile. Questa anzi ri­mase la massima funzione della guerra. I nobili apostoli, che adesso negano la guerra, accusan­dola di essere il massimo delitto umano e l’ulti­mo ostacolo alla libertà della vita, dimenticano che sino a ieri ogni vittoria civile dovette prima cominciare da una vittoria militare, e che la po­tenza della guerra fu in quasi tutti i popoli il migliore indice   della loro   potenza   spirituale. Senza di quella non sarebbe stato possibile la coagulazione e la livellazione degli imperi, che uguagliavano popoli e razze: la guerra era un veicolo della civiltà, alla quale il sangue, meglio dell’olio, scemando gli attriti, precipitava il corso.

Non si può  astrarre  nella  storia,  o  peggio  ancora sostituire   alla   sua   tragica   successione una serie fantastica d’ipotesi.

Certamente vi furono piccoli popoli, in regio­ni anche più “piccole, che ebbero sulla civiltà uni­versale maggiore influenza dei più grandi impe­ri; ma nemmeno quelli stettero senza guerra, an­zi nella loro angusta cerchia il suo furore rad­doppiò, mentre il pensiero vi sfolgorava di luce divina.

È triste, ma bisogna pur confessarlo:  nella storia, tutto o quasi fu pagato col sangue.  Ma nemmeno bisogna credere che il sangue fosse so­lamente moneta di guerra, giacché in ogni altra lotta l’individuo dovette quasi sempre arrischia­re la vita per guadagnare la vittoria. La gara, così apparentemente pacifica,  del commercio  e dell’industria, dell’arte e della scienza, è invece una guerra come tutte le altre, e tale resterà. Tutti vi si battono disperatamente con tutti: la sconfitta,  se non  produce la morte naturale,  è una morte civile o economica, quasi sempre sen­za rivincita; il vinto finisce prigioniero in qual­che funzione umiliante,  o sopravvive come  un invalido fra gli scherni del pubblico e i rimbrotti della propria famiglia. Vi sono ancora mestieri che danno annualmente una mortalità superiore a quella delle più orribili battaglie, senza che di essi si possa fare a meno o sia almeno permesso di sperare nei rimedi della rettorica igienista: vi saranno  sempre per ogni lottatore le  stesse condizioni di lotta, e in ultimo per vincere do­vrà sempre arrischiare tutto se stesso. Forse il rapporto della mortalità colla vita,

indarno tentato da Maltus in una piccola e falsa legge di egoismo, non muterebbe -sensibilmente col cessare della guerra e col trionfo delle ultime speranze della medicina nella cura delle più mi­cidiali malattie, trasformando i malati in conva­lescenti: forse un ritmo misterioso domina la vita e la morte, e questa finirebbe sempre col ri­prendersi su quella, con altre armi, sotto altro nome, il medesimo numero di vittime.

La morte della guerra è ancora la più spiri­tuale, poiché l’uomo vi soccombe alla forza di una idea, nella coscienza della propria volontà: è quindi assurdo affermare che il soldato vi sia schiavo, perché non può sottrarvisi che incor­rendo nella disobbedienza il medesimo rischio, mentre invece egli vi si muove come in ogni altra opera, libero dentro una necessità spirituale.

Per coloro, che negano la guerra, il problema non è dunque di sopprimerla come gara di morte fra individuo e individuo, popolo e popolo, ma di sostituirvi modo a modo, arma ad arma. Nella guerra commerciale una macchina, mutando le condizioni di lavoro, può decimare una classe di lavoratori: una scoperta geografica, spostando le correnti del traffico, ridurre quasi deserti cer­ti paesi prima fin troppo densi di popolazione: una idea religiosa rovesciare i più forti imperi, o preparare come nelle missioni cattoliche la di­struzione dei popoli sopravvissuti ancora nella preistoria, mettendoli colla più caritatevole delle intenzioni a contatto della storia moderna.

Però è consolante constatare la diminuzione della guerra nella storia, come veicolo di vita e strumento di civiltà: oggi infatti non ha più ca­pricci né di piazza né di corte, la sovranità del pubblico domina tutti gli organi di governo, nella coscrizione l’esercito non ha oramai altro spirito che quello della nazione. I soldati vi sod­disfano a malincuore un obbligo, del quale non comprendono abbastanza bene l’idea, ma del quale sentono anche troppo il peso; per loro non vi è speranza né di fortuna, né di gloria nelle armi, in caserma non sognano che la propria casa, conoscono poco i superiori, non li amano se buoni, li ricordano per tutta la vita se cattivi. Quello, che si chiama spirito di corpo fra le va­rie sezioni dell’esercito, non è che una piccola vanità di superficie; nel fondo tutti i soldati ri­dono del proprio mestiere in tempo di pace e lo temono pel tempo di guerra.

Eppure mai come ora il peso del servizio fu più leggiero, e questo più breve. Ma lo spirito militare non vi è più.

Nell’Italia mancava ogni vivente tradizione di guerra, le ultime nel periodo del risorgimento furono quasi tutte infelici, nell’Africa la prima guerra veramente italiana concluse alla più umi­liante sconfitta. Ma una più profonda ragione impedisce che nella nazione e nel soldato ferva uno spirito militare; l’uno e l’altro passarono repentinamente dall’inerzia di una secolare schiavitù all’attività febbrile di un periodo in­dustriale, sollecitato da tutti gli aculei della modernità. E poiché la caratteristica fra lo spi­rito industriale e quello militare sta appunto nella cooperazione libera dell’uno e forzata del­l’altro, l’improvvisazione stessa di tutte le li­bertà e l’orgoglio della coscienza sovrana, anche nei più bassi individui, dovevano contrastare al­la nuova formazione di sentimenti e di abitudini guerresche.

Nell’esercito invece, l’ufficialità, è questa la recente parola, si arrestò ad altri ostacoli. Essa procedeva non per coscrizione ma per arruolamento, era un corpo .chiuso, nel quale po­chissimi penetravano salendo dalla caserma; gli. ufficiali uscivano quasi tutti dalle famiglie della borghesia, nella quale la carriera militare rico­minciava a funzionare come un tempo l’ecclesia­stica, alleggerendo il peso o diminuendo il nu­mero dei suoi membri. Tradizioni militari non duravano che nel Piemonte, e quindi offendevano le altre vanità regionali; le glorie più originali di guerra si erano prodotte a fianco dell’esercito dietro a Garibaldi; ma l’esercito dovette subito diventare grosso per necessità di assetto e di di­fesa; e i soldati vi furono provvisori, gli ufficiali vi si disposero come degli impiegati. Poi la lunga pace spense dentro di loro, e intorno a loro, gli ultimi echi delle guerre patriottiche, mentre la lentezza delle promozioni, il peso della anzianità, la disattenzione del pubblico e le nuove ripu­gnanze industriali vi intristivano la vita.

Ma se l’odio rivoluzionario altrove inventò la parola «militarismo», condensandovi tutte le cri­tiche alla guerra e alla funzione delle armi sino a denunciare negli ufficiali un nuovo ordine di nemici intesi a tutto compromettere per la vanità della propria assisa, nell’Italia la cordialità fra popolo ed esercito non fu mai rotta. Questo non era forse molto stimato; si sorrideva del suo pas­sato troppo recente, si scherzava sulla probabilità di altri smacchi futuri, salvo a sanguinare come nel riaprirsi di una ferita a qualche nuova umi­liazione della nostra bandiera.

Il vecchio scetticismo italiano ghignava an­cora, ma il nuovo ideale militare brillava nella coscienza di tutti.

Oggi il soldato non è più che il cittadino mo­mentaneamente eletto a questo ufficio di difesa come a qualunque altra funzione, senza che il suo carattere e la sua vita ne vengano profonda­mente mutati. Il soldato vi si assoggetta come ad una tassa, impara materialmente il mestiere, ma ignora troppo i veri motivi della politica nazio­nale per accettarne volentieri i rischi di morte. La sua paga è così piccina che pare un’ironia, l’uniforme gli pesa come una livrea: invece le necessità della disciplina irritano l’orgoglio del suo individuo, e le inevitabili ingiustizie di corpo offendono la sua coscienza. Egli serve scontento e nostalgico, distruggendo colla critica le poche bellezze della propria funzione, esagerandone con un risentimento di fanciullo e di servo i difetti.

Impossibile quindi parlare di spirito militare nei soldati.

Gli ufficiali invece dovrebbero averne uno sol­tanto perché ufficiali. Essi formano nell’esercito come una fitta rete, che vi rattiene i soldati; vi sono una aristocrazia intellettuale e morale; su loro pesa tutta la responsabilità dell’azione, a loro soltanto ne vanno tutti i profitti. Qualche cosa dell’antica casta guerriera sopravvive in essi, isolandoli dal resto della gente: il loro pen­siero, la loro virtù e la loro vita dovrebbero cre­scere dalla morte. Invece la segregazione, sot­traendoli alla impurità degli intrighi e dei gua­dagni comuni, ottunde spesso in loro il senso della realtà quotidiana. Però nessuno degli an­tichi vizi guerrieri offusca più il loro spirito. Nella pace come nella guerra la coscienza mo­derna non tollera più eccessi di prepotenza; se accadono, bisogna nasconderli, perché la stampa li denuncia, gli avversari ne urlano e gli indiffe­renti stessi se ne offendono. Il coraggio medesimo deve essere senza ferocia, dacché il patriottismo non arriva più all’odio del nemico, nemmeno nella guerra fra i fuochi fatui delle battaglie.

Gli ufficiali si arrolano giovani, vanno di reg­gimento in reggimento, di guarnigione in guarni­gione, oziando nella pace, stancando la propria vita nell’attesa di una promozione, nei modi co­muni ad ogni altra categoria d’impiegati. Il tem­po soffoca presto la poesia giovanile, la disci­plina livella le più nobili originalità, le lunghe paci non consentono rivelazioni improvvise di merito: come riempire la vita? A che aspirare? Le paghe sono povere, urgenti le necessità della decenza, dolorose quelle della famiglia, se l’uf­ficiale se ne componga una. Così in tutti o quasi comincia a mezzo la carriera il rimorso di averla sbagliata: per uscirne è troppo tardi, e l’uffi­ciale vi resta come deformato dalla propria fun­zione, incapace di rientrare nella mobilità della vita. Davanti, lontano, non vede che una pen­sione, quando gli anni lo abbiano portato ai li­miti estremi della carriera.

Ma sarà stato un guerriero?

Eppure nella vita moderna non vi è più nobile ordine della milizia: la sua stessa miseria ne diventa la prima bellezza di un tempo, che sacri­fica tutte le altre alla appariscenza della ricchez­za. Qualunque possa essere quindi il motivo che spinge gli individui alla carriera militare, il ri­manervi al di fuori e al disopra della vita comune eleva la coscienza. Forse nessun’altra è più po­vera e migliore che quella di un soldato.

Si batterà egli? Tutta la sua vita è In que­sto problema di morte. Non si batterà? E allora il suo sacrificio è stato indarno, come quello delle zitellone, che allevano i figli altrui e sono sempre egualmente sole.

Non importa: il carattere militare moderno non può essere che così. Garibaldi ne fu la prima ideale figura, che apparve come in un chiarore di visione al disopra dei monti, al di là degli oceani, sino agli ultimi confini.

Egli era un guerriero che non amava la guer­ra, non portava assisa, non si preoccupava delle armi: non fu quasi mai pagato, servì re e re­pubbliche, comandando in battaglie che erano quasi sempre un olocausto. Le sue sconfìtte pote­vano interrompere la sua opera, non la sua fede; le vittorie non mutavano mai la sua condizione di cittadino povero, che aveva una patria ovunque un diritto chiamava a raccolta. Sapeva ubbidire quanto comandare contro se stesso anche nel so­gno più bello di gloria, nel momento più tragico di una rivoluzione: tutti i posti erano uguali per lui nella guerra e nella pace: poteva essere fac­chino ed ammiraglio, generale e maestro di scuo­la, dittatore e bandito, agricoltore e ministro: come lui i suoi soldati non chiedevano gradi e si accontentavano di qualunque paga, si aduna­vano al primo pericolo di guerra e si disperde­vano nella pace, sparendo fra il popolo, non mu­tati per mutare di fortune.

Ma questo eroe, che nella propria ingenuità avrebbe potuto essere di ogni tempo, questo cit­tadino del mondo, che si sentiva solidale con tutti i popoli, era l’anima più italiana dopo Dante. Non era entrato in nessuna scuola, non si chiuse mai in una sola politica: sapeva che la guerra è una necessità della morte, quindi vi serviva per gli altri aiutando, e ne usciva senza aver odiato il nemico, non chiedendo al vincitore che la li­bertà del vinto.

Nessun eroe fu mai così, nessun soldato sarà mai più moderno di lui.

Io domando dunque agli apostoli della pace: vi è qualcuno fra voi, che abbia fatto per essa più di Garibaldi? In tutti i periodi storici la guerra fu sempre la prova suprema della superiorità, e il mondo vi si trovò come un uomo davanti alla morte per . trarre dalla sua stessa tragedia le forze necessa­rie ai maggiori problemi della vita: non basta quindi denunciare tale contraddizione per to­glierla, o conteggiarne i danni, perché la coscien­za se ne ritragga.

La guerra cesserà solamente quel giorno, nel quale nessuna idea per realizzarsi abbia più bi­sogno di vincere colla forza le resistenze brute d’ un istinto o false di un interesse, quando cu l’anima di un popolo possa sottomettersi alla necessità spirituale di un fatto, come l’anima di un uomo superiore, accettando anche il danno e il dolore. È necessario quindi alzare la coscienze morale ancor più dell’intelletto per togliere alle passioni il diritto d’intervento nel dibattito delle idee, e alla volontà la forza di resistere contro l’evidenza del pensiero. Il progresso morale si realizza appunto in una lenta, ma continua sosti­tuzione del diritto alla forza, in questa eroica prevalenza della carità sull’egoismo, nell’aristo­cratica superbia di sentirsi superiore alla pro­pria condizione.

È inconsolabilmente triste che l’uomo debba uccidere l’uomo per il trionfo della civiltà, giac­ché non la morte ripugna alla nostra coscienza di mortali, ma l’uccisione umana. Nella vita de­litto e pena sono due forme correlative; l’assas­sino, ammazzando, non usciva dalla lotta della natura, mentre il giudice, condannandolo a mor­te, s’innalzava sopra di lui, oltre la sfera stessa dello spirito, ad una onnipotenza che l’uomo non può avere sull’uomo.

Ecco perché abolimmo la pena di morte.

Contro la guerra ritornano quindi i più forti e più grandi tutte le obbiezioni a quella pena. La guerra non deve essere negata per le conseguenze del suo danno, mentre sarebbe forse impossibile dimostrarlo sempre interiore al beneficio, se l’i­stinto e la logica della storia se ne servirono ovunque sino ai nostri giorni, ma contro la guerra debbono convergere tutti gli sforzi della nuova rivolta ideale.

Il trionfo della libertà nell’umana coscienza verrà appunto dalla sottomissione di tutti gli istinti e le passioni individuali alla ve­rità impersonale della storia, e nella sostituzione dei mezzi morali ai mezzi materiali; il progresso non potrà essere rapido, ma, come non si arrestò mai, così non si fermerà prima di aver toccata o quasi la meta. La morte seguiterà a funzionare come l’aspra nutrice della vita, senza che l’uomo sia più il carnefice dell’uomo. Nell’attacco e nella difesa di guerra la spiritualità soccombeva egual­mente alla forza bruta: era come un eclissi, una notte improvvisa, nella quale la vita si sentiva precipitare dentro la tenebra antica: quindi lo spirito accese la fiaccola dell’eroismo a mante­nerle un barlume.

Adesso nella guerra resti soltanto la bella poesia eroica, che riconosce nel nemico un fra­tello prima della battaglia e un fratello dopo.

La divisa di Rama, l’antichissimo eroe in­diano, era «vincere e perdonare, attendere, che il nemico ferito si rialzi, dare e mai ricevere»; quella dell’uomo moderno avrà un motto anche più alto « accettare tutto dalla vita e dalla morte, vivere nello sforzo della giustizia, morire nei sacrificio dell’amore».

XVII.

L’imperialismo,

L’Italia non potrà averne né la grandezza, né i vizi.

Qualcuno condanné recentemente l’idea im­periale dalla cattedra della scuola diplomatica, ideata già dal De Sanctis, il più artista fra i cri­tici letterari, senza che tale condanna, sonando da Roma, destasse echi nella penisola.

Il Loria, chiamato a tale cattedra, economi­sta più celebre nella scuola che novatore del pen­siero, tentò affrontare alteramente il vasto e no­bile problema, che attraverso le più profonde dif­ferenze etniche e storiche sospinge da una stessa meta le più opposte nazioni, imponendo loro una strana similarità di metodi e di fisonomia. Ma l’economia vi rimase soltanto tale, coll’orgoglio di una scienza non ancora abbastanza sicura di sé malgrado due secoli e una lunga serie di uo­mini celebri; quindi giudicò il nuovo fatto col criterio e dal traguardo dell’interesse mercan­tile, cadendo un’altra volta nell’illusione scola­stica che il fattore economico sia il massimo della vita e della storia.

Così era facile dimostrare come l’imperialismo non possa confondersi colla colonizzazione, pre­corsa sempre o accompagnata dalla emigrazione, mentre quello vi si aggiunge di rado e ha carat­tere militare e violento. La sua moderna diffe­renza dalle conquiste di altri tempi è tale che non si può riaccordarlo né alle scoperte geografi­che, né al progresso delle comunicazioni, né alle forme di governo; invece parrebbe un prodotto di cause economiche, più precisamente una con­seguenza del disagio che il capitale soffre fra le strette di un reddito insufficiente.

Infatti l’enorme accumulazione capitalistica, la depressione industriale, il movimento di ascen­sione nella classe operaia, hanno rapidamente contribuito a ridurre troppo i guadagni del capi­tale, che deve fatalmente cercare altrove, sma­nioso e violento, nuove conquiste, oltre mare, nelle regioni non esauste della storia.

L’imperialismo appare dunque e grandeggia quasi sinistramente nei paesi densi di popolazione come l’Inghilterra, o, nella loro immensa vastità, stretti dalla più assoluta unità come la Eussia.

Ma l’imperialismo, assicurando uno sbocco al capitale disponibile del paese conquistatore, dan­neggia il capitale non esportato, cui le nuove in­dustrie dei paesi transmarini contendono il mer­cato nazionale ed internazionale colla riprodu­zione dei dazi, delle federazioni coloniali, delle compagnie privilegiate, riducendo così il pro­duttore ad una servitù male dissimulata, schiac­ciandolo sotto il peso di una infelice fatica, avve­lenandolo coi prodotti più falsi della stessa ci­viltà.

Quindi, impersonale e divoratore, l’imperia­lismo sembra corrompere ogni moralità nella gente assoggettata e l’ultima onestà dei conqui­statori industriali, che rinnovano involontaria­mente il culto della forza fisica e le velleità dei primati di razza; gonfia l’espansione del potere esecutivo a danno di quello legislativo; pompa le più vitali risorse del paese natale sino ad arre­starvi l’ascensione delle riforme. E però la scien­za lo condanna, mentre l’arte, più debole, vi si degrada, scendendo dai canti così puri e gentili di Longfellow alle brutali e sanguinanti canzoni di Kipling.

Tale la critica economista, né avrebbe potuto dire di più.

Eppure l’imperialismo ha ragioni più pro­fonde e fisonomia più nobile. La sua passione, che ha invaso ed infiammato tutti i più forti popoli moderni, va dritta all’eterna meta della storia, la unità del genere umano. Ogni nazione non è che una comparsa o un attore nel suo dramma millenario; conquistatori e conquiste si rinnovano e scompaiono; non vi sono nel risultato né vin­citori né vinti. Ma il valore di un popolo, do­vendo misurarsi non all’interno, ma all’esterno dalla vastità e dalla profondità dell’espansione, il commercio, al pari di ogni altra guerra, non può avere un segreto ideale diverso. Ogni po­polo, capace di avvenire sente nell’istinto questa necessità di uscire lungi da se stesso per impri­mere la propria orma su altri mercati, su altre terre: una merce può essere un’arme come un cannone; una fabbrica innalzata fra un popolo barbaro o soltanto inferiore vale una fortezza: ogni strada, che solca il suo territorio, è una nuova vena per un nuovo sangue che scorre nel suo corpo; ogni porto aperto pel commercio è una breccia nell’antichità, che sopravvive a se medesima.

Se il problema mondiale del rinascimento fu l’America, e dopo la rivoluzione francese, nel se­colo scorso, l’Europa si gettò sull’Africa sven­trandola, illuminandola, per attirarla nell’orbita della storia universale, nel secolo XX il problema sarà l’Asia.

Questo materno, immenso continente esige alla propria lunga rinnovazione incalcola­bili sforzi dall’Europa e dall’America: sola l’Europa non vi sarebbe bastata: ecco perché il prologo del dramma cominciò nei primi giorni del secolo, e attori di tutte le potenze civili vi fecero una prima sanguinosa comparsa.

L’imperialismo è gara di valore fra questi at­tori, che si esprime col bisogno di una più in­tensa organizzazione economica e politica; un orgoglio di nazione e di razza vi soffia dentro, vizi e passioni vi si infiammano, il danaro diviene prodigamente idealista e conquistatore, l’indu­stria e la scienza si mutano in armi, la religione aiuta anche degradandosi: e un tumulto di contraddizioni morali, economiche, politiche, di cli­mi, di popoli vi confonde lo sguardo dei più acuti pensatori.

Nell’Inghilterra tutti sentirono che la rivolta, così giusta ed infelice dei Boeri, comprometteva l’impero, ed accettarono con un coraggio troppo maggiore della bravura una guerra ruinosa ed accanita: nell’America una ricchezza rapida, enorme, solleva l’anima ancora giovane della nazione sopra il già vecchio, chiuso egoi­smo, distogliendola dai problemi interni per farne una potenza militare fra le più forti d’Europa, e vi improvvisa una politica di conquista, una flotta, un esercito, uno spirito nuovo, un’altra morale, un’altra filosofìa. Il Giappone ieri sembrava una copia europea, oggi è forse la più potente originalità della storia. Piccolo, ignorato, ha attaccato, respinto, domato l’immenso impero russo, togliendogli il primato d’influenza sul rinnovamento asiatico: il campione giallo provò colle proprie imprevedibili vittorie la potenzia­lità della propria razza, dissipando ogni dubbio sull’avvenire dell’ Asia. L’ Europa ammirata, quasi smarrita, dinanzi all’incomparabile valore del Giappone, alla sapienza della sua preparazio­ne, alla sua moderazione nella pace, non ha an­cora saputo contrapporgli un’altra pari originalità ideale; l’Inghilterra si umilia, affidandogli la difesa delle Indie, l’America gli offre tutto il proprio danaro, la China trema, si prosterna, imita silenziosamente ed aspetta.

La Germania, dopo la magnifica vittoria sul secondo impero napoleonico, si getta sull’Africa, creò una flotta, un commercio, una industria; lottò coll’Inghilterra e coll’America, vinse d’ac­capo la Francia, s’inoltrò nell’Oriente, disegnan­do altere nell’avvenire le linee di un più grande impero germanico: invece vedete noi stessi. Fal­limmo nell’Africa, ma vi restammo incatenati, né in questo secolo ventesimo romperemo la ca­tena: più timidamente egoisti ancora che impre­parati, fingemmo di non capire la fatalità del­l’impresa che la storia europea c’imponeva dopo averci affrettato e pagato il risorgimento. Non eravamo stati abbastanza soldati nella rivolu­zione, non fummo abbastanza mercanti nella po­litica mondiale.

L’imperialismo non è teoria di superuomini, lirica debole, sonora, che un grande ingegno am­malato cantò non ha guari dalla Germania in libri di filosofìa poetica, e se rugge nelle canzoni in Kipling o folleggia nelle estetiche decadenti, rimane chiaroveggenza negli uomini di Stato che sentono la necessità del dimani. Nella gara mon­diale delle nazioni le riforme interne non possono sempre prevalere alle forme esterne: forse la ascensione operaia si. arresterà, perché meglio e più presto venga facilitata l’elevazione delle razze inferiori.

È assurdo accusare il capitale, sarebbe ridi­colo imporgli una politica, che la sua stessa im­personalità non consente.

Essere forti per diventare grandi, ecco il dovere:  espandersi, conquistare speritualmente, materialmente, coll’emigrazione, coi trattati, coi commerci, coll’industria, colla scienza, coll’arte, colla religione, colla guerra. Ritirarsi dalla gara è impossibile: bisogna dunque trionfarvi. L’av­venire sarà di coloro che non lo hanno temuto: la fortuna e la storia sono donne, e amano sol­tanto i gagliardi capaci di violentarle, che accet­tano i rischi dell’avventura per arrivare alla do­minazione dell’amore.

Lasciate cantare Kipling: le sue aspre can­zoni valgono bene i sonetti che ancora cadono sul bel paese come nebbia sul pantano: Kipling crede alla invincibilità dell’Inghilterra; qual giovane poeta italiano crede almeno ad una vitto del­l’Italia domani?

Ma l’Italia non può essere imperialista: l’ani­ma dell’impero morì sotto le rovine di Roma pa­gana, dalle quali salivano come voci di trionfo le salmodie dei cristiani e gli urrà dei barbari. Indarno  quell’anima parve risorgere nel sacro romano impero di Francia e di Lamagna come idea rivale della cattolica, che da Roma dominava nuovamente il mondo, mentre nell’Italia invece il nuovo spirito individualista creava l’originalità dei comuni e delle signorie. Nulla fu quindi impe­riale italianamente, nemmeno gli imperatori, che tratto tratto scendevano contro le pretese del pa­pato; nessuna parola ebbe potenza evocatrice di impero, nemmeno quella di Dante. La recente razza, formata da mille misture, non poteva per la ricchezza stessa dei suoi germi arrivare alla unità di pensiero e di comando; le sue forme po­litiche apparivano e sparivano come in un calei­doscopio, la funzione italiana per secoli fu nella storia,  come  quella  di  Grecia,  una maternità ideale sull’ Europa in un continuo tragico parto di idee. Forse la civiltà italiana ebbe mondialmente più efficacia che quella magnifica di Roma nella repubblica e nell’impero.

L’ultima forma imperiale d’Italia fu il papato rimasto sempre elettivamente italiano dopo Adriano di Utrecht nel 1522. Certamente tale gloria d’impero costò alla nazione la. schiavitù verso quasi tutti gli stranieri, impedendo la sua unificazione, ma oggi ancora dopo il trionfo della rivoluzione è il solo vanto che ci resti contro le massime nazioni. Ve­dova del papato, che la rivoluzione ricacciò bene­ficamente nell’ideale sfera religiosa, Roma non sarebbe che una grossa ed insignificante città di provincia, senza commercio né di terra né di mare, né industria né agricoltura; le sue grandi rovine non avrebbero più fascino che quelle di Oriente, la sua storia universale si sarebbe inter­rotta. Invece la fiera, nobile testa di Roma so­vrasta ancora al mondo: a Roma guardano o gridano dall’invisibile confine le anime che te­mono e sperano: il mondo ha ancora nell’urbe l’unità spirituale.

Che cosa vi rappresenterebbero soli i re di Sa­voia? La loro montanara fortuna fra il Pantheon e San Pietro, il Colosseo e il Vaticano, non vi ha che un significato provvisorio; sono troppo antichi come conti della Savoia, troppo recenti come monarchi d’Italia, troppo estranei alla grande tradizione nazionale per dare davvero a Roma una incancellabile impronta di modernità; crebbero nelle astuzie dell’accattonaggio, si gio­varono di ogni alta decadenza dinastica, salirono sospinti, quasi travolti dalla rivoluzione. Ma l’idea unificatrice non era in loro, e nemmeno la passione dell’eroismo. Adesso servono la me­diocrità politica della nazione, che si contenta nel proprio vecchio senno dei loro servigi.

L’esuberanza della razza si riversa sull’America a crearvi forse un’altra Italia,  senza che questa vi si interessi ancora come nazione.

Eppure la superiorità della nostra razza su quelle di Francia e di Spagna, l’esaurimento tur­co, l’inutile risorgimento greco, il tardo e così lento processo dei nuovi regni al disotto del Da­nubio assegnano all’Italia mediterranea una funzione ed un primato; non mai fummo italiani come ora. Bisogna guardare in alto e lontano.

Nessuna nazione può contendere con noi ne­gli ultimi quarant’anni.

L’Imperialismo non è sogno che nei deboli, e diventa vizio soltanto negli incapaci al comando: i nostri ultimi eroi erano tutti grandi avventu­rieri, i nostri recenti viaggiatori vedevano tutti nell’avventura un lineamento d’impero; il roma­gnolo Romolo Gessi fondò un effimero regno nel­l’Africa. Che cosa farebbe l’Italia futura nell’an­gustia dei propri confini? L’avvenire dell’Europa è negli altri continenti, là soltanto proverà l’emi­nenza della propria anima: la guerra è di razza.

Coloro,   che  vogliono    ostinatamente    essere grandi,   giungono  a mantenersi  umani,   perché passione e verità sono sempre in alto, oltre la meta, che il piacere assegna all’amore e la ric­chezza al lavoro.

La bellezza di un’opera non comincia forse dalla sua inutilità all’uso? Le formule supreme della scienza non sono inutili?

Eppure da questa inutilità crescono le forze medie, annientatrici della vita.

Si racconta che Vespasiano morente volle scen:dere dal talamo dicendo: un imperatore muore in piedi.

Finché gl’imperatori parlano così, i confini
dell’impero sono sicuri:

XVIII.

L’onore.

Montesquieu nello Spirito delle Leggi fece dell’onore l’anima delle monarchie, pur non rico­noscendo in esso se non un motivo di vanità indi­viduale, che l’uguaglianza dispotica della demo­crazia soffocava dannosamente nell’uomo. Tale osservazione parve subito così meravi­gliosa che diventò un aforisma, mentre non era invece che una osservazione superficiale.

Vi è certamente un sentimento e una forma monarchica inconfondibile con tutte le altre, e al tempo stesso di Montesquieu, nella transizione tra la monarchia ancora barbara di Luigi XI e il regno così civile di Luigi XIV, l’onore francese brillava in tutta la sua bellezza, con una aristo­crazia ancora abbastanza forte per mantenere la propria originalità dinanzi al re, e abbastanza colta per mettere una grazia in ogni sopruso. Ma l’illustre filosofo, pur così penetrante nell’esame dei fatti politici, non si domandò come un senti­mento soltanto falso potesse assicurare alla mo­narchia, immutata forma di governo in tutta la storia francese, una vita capace di sorreggere lo Stato.

Invece l’onore, prima che monarchico, fu un. sentimento di tutti i tempi nelle classi domina­trici, che sentirono la responsabilità del potere. Nei miti e nei poemi l’eroe non è già tale se non per l’orgoglio del proprio onore: tutta la iat­tanza delle sfide, la fermezza nei pericoli, la pro­digalità nel trionfo, esprimono il suo onore di Uomo, che si è messo al disopra della folla per

compiere in uno sforzo più spirituale le imprese ad essa necessarie ed impossibili. perché nell’eroi­smo l’opera deve sempre contenere una qualche utilità, mentre il rischio per il rischio, la bravura per la bravura soltanto, non soddisfano che un personale bisogno dell’eroe.

Ma l’onore non è davvero tale se non quando diventa carattere di classe: la forza, la ricchezza, il potere non bastano a dominare la coscienza in­feriore del popolo: egli ha bisogno di ammirare qualche cosa, che giovando lo superi: una bel­lezza spirituale che il caso della fortuna o della nascita non possa avere conferito, e non sia sola­mente di un individuo, ma permanga attraverso le differenze individuali come carattere comune ed inconfondibile, capace d’imporre doveri più grandi ancora dei privilegi. L’onore a seconda dei tempi e dei luoghi avrà quindi dovuto mutare nelle preferenze e nelle ripugnanze, senzachè il suo principio potesse soffrirne; come la morale, una nell’essenza, si contradice nell’azione, proi­bendo a certi popoli ciò che consiglia ad altri, così l’onore, poesia lirica e forma drammatica della morale, mutò colle epoche e nelle azioni per una continua ascensione ideale.

Fra l’eroe di Omero e il cavaliere medioevale la differenza è di trenta secoli, ma l’uno e l’altro, incontrandosi, si riconoscerebbero subito del me­desimo ordine: ricordate il cambio della corazza fra Glauco e Diomede? Quella scelta si ripeterà in tutti i romanzi di cappa e spada, e Glauco, l’eroe orientale, appare già raffinato come un gentiluomo di qualche corte italiana o francese.

L’aristocrazia di Roma e di Venezia, quel patri­ziato composto di re, che si sentiva unico nello Stato e si negava tutte le distinzioni esteriori, aveva un orgoglio sempre pari a se stesso cogli inferiori e coi superiori: la feudalità arrestò coi propri castelli l’onda lunga delle invasioni bar­bariche, e si compose in minime monarchie con tanti re sempre chiusi nel ferro, ignari, intratta­bili, e che pure si creavano intorno una poesia, e mettevano nella vita e nella morte un altro coraggio, un’altra delicatezza. Che cosa vi è di comune fra l’amore greco e l’amore medioevale, fra la nerezza di Tristano e quella di Achille?

Nell’amore medioevale è già entrata la carità cristiana, la donna vi brilla come un ideale, al quale bisogna alzarsi col valore della gesta e la finezza del sentimento: ogni dama regna, e tutti piegano alla sua debolezza. Il cavaliere potrà es­sere ancora rozzo, lordarsi di sangue in guerre che sono soltanto rapine, e, votandosi cavallere­scamente alla difesa dei deboli, trattare ancora barbaramente i villani, ma egli ha già un amore che gli proibisce quasi tutte le bassezze e gì’im­pone una generosità ignara del danaro.

Infatti la feudalità visse soltanto di guerra. Sconfitta dal popolo e deportata nelle città, si divide nei partigiani delle guerre civili, suscitan­dovi l’arte e la politica: più tardi, vinta dai re, tramonta nelle corti, riempiendole di gentiluo­mini e di gentildonne, che non fanno quasi nulla, ma unici sanno ancora battersi negli eserciti e nelle diplomazie, mentre popolo e borghesia la­vorano ingentilendosi sui modelli di corte, sof­frendo già nell’invidia di  quella nobiltà spiri­tuale. Tutte le classi, anche più basse, imitano l’aristocrazia e vogliono avere un onore; il valore individuale non basta più all’influenza dell’indi­viduo, gli bisogna esprimere qualche cosa che la sua gente stimi, ed esprimerla così bene che possa essere imitata, trasmessa per generazione. Ognu­no nella propria funzione ha opere, che lo degradano o l’innalzano, sentimenti che deve mostrare o nascondere, una fisonomia, che per diventare bella ha bisogno di esser corretta: ecco l’onore, fare qualche cosa meglio che non convenga al­l’interesse, qualche cosa di più che l’interesse non permetta.

La virtù invece è più individuale, semplice e profonda: ignora se stessa, si perde umilmente in qualche principio superiore, mentre l’onore è mondano, una gloria della vita, alla quale occor­rono tutte le forze per sostenersi e tutti i teatri per atteggiarsi. Non può, essendo falso, durare lungamente, o se ciò avvenga, sarà per un river­bero della sua bellezza tramontata; così nella de­cadenza delle corti l’onore non fu quasi mai che una grazia della debolezza, o l’eleganza di un di­fetto, spesso copiato dal popolo nell’inconsapevo­lezza della lunga servilità. Ma siccome l’onore è una delle più profonde necessità, nel disfarsi di ogni sua forma ne sorge un’altra da una qualche virtù eroica di pochi, che hanno già in se stessi la coscienza di un tempo nuovo: e il dramma ne diventa più bello e più vario. Nella rivoluzione francese quasi tutti i demagoghi erano ammalati di amore per la bellezza formale della aristocra­zia: alcuni fra i più illustri vi si perdettero col tradimento: a molte vittime il prestigio nobi­liare salvò la vita, a molti carnefici un sorriso fece sentire la pietà per la donna e la devozione per la dama.

E questa contraddizione di amare la forma di una superiorità, contro la quale s’insorge per passione di invidia e di dolore, è ancora una prova, forse la più originale, della necessità in tutte le classi di avere una bellezza di fisonomia tanto più fascinatrice, quanto è ancora maggiore la distanza fra classe e classe. Nella rivoluzione francese la distanza fra rivoluzionari e aristo­crazia si raddoppiava per le idee e per le forme: quelli potevano odiare, non disprezzare, perché questa seppe anche nella morte mantenere la stessa superiorità della vita.

Oggi, nel dissolversi di tutte le classi in una nuova unità di lavoro, l’idealità di un altro onore si leva come una stella mattutina nell’anima del popolo: egli sente che la sovranità politica lo ob­bliga a dominare se stesso, e che alla sua antica maschera di cliente deve sostituire una più nobile fisonomia. Il lavoro, già invocato e maledetto co­me la morte, lasciava nel corpo e nell’anima le stigmate di una degradazione; adesso invece è opera di conquista e sogno di regno. In coloro, creati dalla natura alla fatica manuale, il la­voro è coscienza di cooperazione sociale; nei po­chi, che dell’ideale sono i messaggeri nella sto­ria, il lavoro è solidarietà di vita, tragica pre­minenza d’impero che li condanna quasi sempre ad un segreto ed inconsolabile olocausto. perché la loro aristocrazia non può essere tirannica ini­micizia di forti contro i deboli, di veggenti sopra ciechi, ma piuttosto il loro orgoglio di eletti si esprime nella gioia cordiale dell’eroe, cui la fa­tica non deprime e il pericolo non turba, o nella malinconica indulgenza del sapiente, che unico sa la segreta nullità di tutte le vittorie. Coloro, invece, che per sentirsi superiori si separano dal popolo, confessano umilmente di non essere nem­meno suoi pari, giacché il popolo ha sempre grande l’istinto, e l’individuo non può essere grande che nel genio.

Non vi furono e non vi saranno mai superuomini col diritto di credersi diversi dalla folla, in un’altra vita e in un’altra coscienza.

Se Nietz­sche, forse il maggiore poeta della filosofìa, volle essere l’araldo di tale orgoglio, e parve in libri abbacinanti come un incendio chiamare a raccolta tutti i forti per costituire una nuova aristocrazia contro i deboli, non fu invece che l’ultimo eroe intellettuale di una superbia già tramontata nello spirito, l’eloquente apostolo di quella filosofìa che metteva la volontà al disopra del pensiero, diminuendo l’individuo sino a non essere più che il rappresentante di se medesimo. Genio ed eroi­smo sono nell’uomo come una fiamma, che illu­mina e riscalda intorno tutti coloro che hanno freddo al cuore e buio nel pensiero; ma l’eroismo consuma l’eroe e il genio quasi sempre accieca il pensatore, così che entrambi nella loro vita di uomini soccombono più tristamente degli altri alle più miserabili necessità.

Una aristocrazia di superuomini si esauri­rebbe presto nella sterilità del capriccio, giacché dalla profonda incoscienza del popolo, soltanto gli individui superiori possono attingere i mo­tivi della rinnovazione e della originalità: essi sono la parola vivente del suo pensiero muto, la realtà del suo sogno.

Nessun sofisma più povero dunque di quello che vanta come opera solamente individuale il capolavoro dell’eroismo e del genio; nessuna pic­colezza più ignobile di quella che la tirannia ri­vela nell’onnipotenza dei propri capricci. Dal­l’alto di un trono, nel meriggio della propria vi­rilità, Sardanapalo non sa che gridare dolorosa­mente: il mio regno a chi m’inventa un piacere! Caligola a Roma nel problema dell’impero, che il cristianesimo nega, i barbari invadono a tutte le frontiere e la coscienza spaurita del mondo già abbandona, sogna che il popolo abbia una testa sola per poterla tagliare di un colpo solo.

La miseria del piacere e della volontà non può andare oltre questi due esempi: tutti i superuomini finirebbero così.

L’onore moderno sarà quindi aristocratico come sempre, ma non più di classe, perché tutte sono scomparse e nessuna saprebbe ricomporsi nell’angustia dei confini che le separavano dalla folla, ma vi saranno ancora gli eletti, i superiori, custodi della tradizione, messaggeri dell’avveni­re. Intorno ad essi, benché dispersi nel numero della vita, tutti quanti ne sentono più alta la re­sponsabilità e più viva la bellezza formeranno la nuova aristocrazia. Adesso due trionfanti vol­garità si aggravano sull’anima della democra­zia, politica e industriale: nell’una domina il so­fisma della volontà, che, uguagliandosi nelle vo­tazioni, pretende di livellare nel numero il pen­siero; nell’altra il sofisma del danaro, che vanta nella propria vittoria il più alto trionfo dello spirito.

La prima superbia della aristocrazia moderna sarà dunque nella indipendenza dal volgo e nella libertà spirituale, che non sotto­mette la propria opera al danaro, degradando l’arte sino al gusto del pubblico, falsando la scienza nel commercio delle sue applicazioni, comprando dalla viltà degli elettori il diritto supremo della legislazione. Il matrimonio, che oggi è una ditta, sarà domani senza onore, se la gente vi sentirà una vergogna nella donna che ha mercanteggiato la propria bellezza, nell’uo­mo che vi ha venduto la propria gioventù; l’a­more, che è sempre passione anche nella carne, sarà come una volta giuramento di battaglia fra l’esaltazione dei pericoli e le ferite della morte.

Bisognerà diventare sempre più ricchi per sentirsi sempre più liberi; invece di provare la gioia del comando dalla inferiorità di chi ubbi­disce, l’orgoglio sarà di essere pari fra i pari, riconoscendo nell’obbedienza ad un nostro ordine una devozione al nostro pensiero. E poiché nella folla il livello spirituale, pur nell’ascensione, ri­marrà sempre così basso che la volontà sola possa esercitarvi una pressione e l’aristocrazia debba colla forza imporle un pensiero, anche allora la violenza sarà senza disprezzo, in una responsabi­lità di sacerdote e di padre, che comanda perché sa e punisce perché ama.

La potenza dell’onore sta tutta nel contagio della sua forma: non appena una superiorità è riconosciuta, comincia ad essere imitata, e il suo fascino cresce dalla difficoltà stessa della imita­zione. Il popolo non piega che ai forti; bisogna quindi non ubbidire che alla propria coscienza, se si vuol comandare: come sempre esso cerca le guide e aspetta i modelli. Adesso manca una nobiltà alla democrazia della politica e del la­voro, dacché gli ultimi cortigiani discesero dagli scaloni delle corti nelle piazze, e i nuovi clienti abbandonano i signori per i ricchi.

Tornate signori nella piazza, e cortigiani e clienti non vi domineranno più.

La prima, più superba parola dell’onore mo­derno, fu pronunciata da San Paolo davanti al tribuno di Gerusalemme: Civis romanus sum.

E invece era già il primo cittadino di un nuo­vo mordo.

 

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